La genèse des institutions religieuses sunnites au Liban – Conférence à l’USJ

La genèse des institutions religieuses sunnites au Liban

 J’attire votre attention avant de développer ce sujet à l’ambivalence des mots traduits de la langue arabe vers les langues occidentales, et vise vers ça. Or les valeurs islamiques couvrant ces termes qu’on va utiliser au cours de nos échanges ont leur spécificité. De ce point de vue les langues occidentales n’en donnent, très souvent, qu’une approximation. L’Occident laïcisé réfère spontanément les valeurs religieuses dont il se sert aux valeurs chrétiennes ; or les valeurs musulmanes correspondantes doivent, avant d’être traduites, repensées pour elle mêmes.

Le premier terme que je soulève ici est le mot religion. Ce mot tiré de latin religio s’applique dans la conscience des occidentaux et d’une façon précise à l’appareil des croyances et de rites. Le mot qui lui correspond en arabe “din” englobe les relations Dieu-hommes (donc le domaine que développe les croyances et les rites d’une religion déterminée) et les relations hommes-hommes (le domaine juridico-politique). En ce sens que tout doit obéir aux principes généraux de l’Islam et aux valeurs morales religieuses. Donc ne soyez pas étonnés si des institutions politiques, judiciaires ou sociales sont aux yeux de l’Islam aussi bien profanes que religieuses.

Le deuxième terme est le mot Islam. On a beau utilisé en Occident le terme soumission à Dieu pour traduire le mot Islam, et aussi on a bien présenté l’image d’une personne se prosternant entièrement par terre pour montrer qu’il s’agit bien d’une soumission du musulman envers sa religion. Or au mot soumission correspond en arabe le verbe istislama, qui traduit l’idée d’une action contraignante et non pas d’un choix délibéré et conscient. Le mot qui correspond mieux au mot Islam, et aslama devenir musulman, est donc l’action de se donner à Dieu librement, d’aller vers Lui par une démarche consciente, confiante et volontaire.

Le troisième terme est le mot Sunnites ou Sunnisme. Ce mot désigne la confession majoritaire par rapport aux autres familles que compose l’Islam. Les sunnites est un regroupement communautaire, une réunion des disciplines intellectuelles proches, plutôt qu’une grande communauté indivisible. Ils sont tout simplement cette majorité des musulmans qui allait très lentement se former après la fin des hostilités qui ont opposé les compagnons du Prophète au sujet de sa succession temporelle et qui refusait de prendre part aux discussions suscitées par cette querelle. Cette tendance manifestait son intérêt pour le maintien de l’unité de la communauté face aux idées des plus fervents des musulmans qui se scindaient en légitimistes (chiites) et en égalitaires (harijites).

Cet attachement à la vie communautaire plus qu’à l’esprit du parti marque le Sunnisme par un comportement social particulier. Celui-ci le situe entre les harijites qui exterminent la communauté pour venger la justice, et les Chiites qui prônent la sauvegarde de la légitimité au détriment de la paix sociale. En vertu de ces principes fondamentaux le Sunnisme se prononce en faveur de l’élection libre pour élire les successeurs temporels du Prophète, ainsi de tous les souverains qui sont désignés à la tête de l’Etat. Le sunnisme enseigne aussi l’obéissance aux autorités de fait, tant qu’elles-mêmes n’ordonnent pas de désobéir à Dieu et à son Prophète, ainsi qu’il privilégie le maintien de la paix communautaire sur la revendication intransigeante de la justice sociale.

          Quoique l’origine des Sunnites libanais est malaisée à préciser, néanmoins ceux-ci remontent d’une part aux convertis chrétiens – qu’elles étaient d’origines arabes ou non – passés à l’Islam au début de la conquête, et d’autre part aux tribus arabes  perses et turcomans, nomades, sédentaires ou sédentarisés, dont la conquête n’avait fait que fondre les normes dans l’ambiance culturelle générale.

Le quatrième terme est le mot institution. Je laisse du côté les controverses qui ont surgi au début de l’utilisation de ce terme entre les sociologues et les juristes. Je précise toutefois que le mot institution s’explique par un phénomène social, impersonnel et collectif présentant : permanence, continuité et stabilité[1]. Conçues comme telles les sociétés politiques et religieuses constituent le domaine par excellence de l’institution, comme confirme Mr. Georges BURDEAU dans son Traité de science politique. Cependant Dans une perspective juridique l’étude des institutions religieuses- embrasse selon Marcel PACAUT l’ensemble des règles et des statuts qui expriment la situation juridique de tout ce qui, de près ou de loin touche à une religion : personnes et biens, manifestations des dogmes par la liturgie et le cérémonial des sacrements, conséquences pour les fidèles de la participation à un culte[2].

          Conçues sous ces aspects, de telles études s’appliquent à priori au catholicisme, mais conviennent aussi à toutes les religions « spirituelles » et fermement structurées, dans lesquelles existent une Eglise, une division du travail entre les différentes fonctions des groupes religieux ; une spécialisation du personnel et des classes chargées du culte, de l’enseignement spirituel, de l’administration des biens.

          Dans les religions moins structurées, comme l’Islam, les institutions religieuses ne peuvent être distinguées qu’avec beaucoup de difficultés : leurs structures étant moins visibles et le leadership moins concentré, plus diffus et plus spontané. Le contact avec les leaders spirituels est plus difficile et moins institutionnalisé et ne peuvent en aucune manière être comparé avec le corps ecclésiastique que connait l’Eglise.

I- Les institutions religieuses sunnites originelles

Nous partons de l’idée que l’Islam a une conception totalisante de la religion  et que les institutions religieuses comprennent par voie de conséquence une multitude de règles spirituelles, cultuelles, morales et temporelles, établies par des paroles instituant puisant leurs sources dans le Coran, la Sunna et leurs déductions. Ces institutions ainsi constituées sont dotées dorénavant d’un programme cohérent, des modalités d’organisations, des structures et appareils présentant à travers les siècles stabilité et continuité.

Nous nous limitons aux quatre types de ces institutions religieuses originelles :

1. Les institutions spirituelles :

Elles étaient marquées par un enseignement sur Dieu, les anges, les Prophètes antérieurs et leur message, sur les fins dernières et les conditions de la vie future. Ces enseignements ont produit des pratiques individuelles intériorisées accomplies en vue de se rapprocher à Dieu : telles que la méditation et la contemplation en Dieu. Très vite des hommes sincères et assoiffés de conformer leurs actes aux valeurs et pratiques spirituelles de l’Islam, ont pris le chemin du mysticisme. Ce sont dès le 1^ier  siècle de l’Hégire des dévots, ascètes, sermonneurs et « pleureurs » qui entendaient inciter le peuple au repentir et à la piété. Avec l’évolution de ce courant au IIe et IIIe siècle, cette expérience originale et individuelle devient une méthode, une discipline pratique « Tasawuf تصوف », par lequel un guide spirituel « muršid مرشد » permet au disciple qu’il initie « murid مريد » d’accéder à une expérience mystique. Dès lors le groupe de ces initiés se constituait très vite en ordres organisés « turuq pl : tariqah طرق، طريقة ». Ils devenaient au XIVe siècle (sous l’Empire Ottoman) de véritables confréries religieuses solidement structurées et fortement hiérarchisées.

D’un autre côté, et au fur et à mesure que la communauté islamique s’avance au milieu du tumulte des controverses théologiques du monde gréco byzantin, une partie des fidèles s’initiait à la connaissance des matières relevant de la foi de l’Islam. Ce sont des savants qui s’érigent en groupes particuliers : « Uléma el-kalamعلماء الكلام , Mutakallimoun المتكلمون , théologiens » rassemblés autour d’une doctrine enseignée « ilm el-kalamعلم الكلام  », ou apologie défensive « théologie ». Au grand siècle abbasside cette science religieuse se constitue comme discipline organisée ayant ses écoles, ses traités et ses adeptes[3].

2. Les institutions cultuelles :

Celles-ci étaient régies par les cinq fondements de la pratique cultuelle de l’Islam :

– Le premier de ces fondements est la prosternation de la communauté des croyants cinq fois par jour, à des heures semblables, dans la même direction, et selon un rituel physique précisément fixé. Diriger la pratique collective de ces obligations incombe non pas à une classe de sacerdoce, mais à tout musulman témoignant capacité et savoir. Néanmoins pour des raisons pratiques et aucunement dogmatique, se développe dans la communauté une caste de ceux qui sont proposés à la charge collective des actes cultuels : les proposés à la prière collective sont des imams, khatibs et Cheykh.

– Le deuxième fondement est le jeûne du mois du « ramadan ». Celui qui décide de la date de l’ouverture et de la fermeture de la période du jeûne est le qadi même ou juge. Cette charge fut attribuée ensuite au Mufti officiel de l’Etat.

– Le troisième fondement est l’aumône imposant la coopération entre les membres de la communauté, et œuvrant à la redistribution de la richesse. Celui qui était chargé de la calcule des parts imposées, de sa collecte et puis de sa distribution était appelé Amel al zakat.

– Le quatrième fondement est le pèlerinage à la Mecque qui réunissait en une espèce d’assemblée annuelle plénière, quelques centaines des milliers d’hommes et femmes sur les mêmes lieux saints. Celui qui organisait les caravanes des pèlerins et dirigeait les cérémonies du pèlerinage était désigné sous le titre Amir Al Haj.

3. Les institutions d’éthiques :

Ces institutions étaient gouvernées par des règles comportant un certain nombre de commandements positifs et de défenses auxquels le croyant ne pouvait se soustraire sans commettre de fautes. Etaient considérés comme tels – pour ne citer que quelques-uns : le jugement avec équité, le respect des engagements et de la parole donnée, l’honnêteté dans les échanges, la pratique de la charité, de l’hospitalité et de la politesse, le renoncement à la calomnie et parole malveillante..etc.

Si chaque membre de la communauté devait personnellement observer ces règles, il devait aussi les faire respecter par les autres. Ainsi une charge était née : la commanderie de bien « al- emru bi-l-ma “rouf  الأمر بالمعروف » (une sorte de réforme des mœurs) s’exerçant à l’encontre de tout abuseur et usurpateur. Au surplus cette charge était assurée par le Calife lui-même, et à son défaut à tout pouvoir public légitime, comme la police al chorta et le contrôleur du marché «al-Mohtasib محتسب  »

4. Les institutions politiquo-juridiques :

Elles étaient régies par des règles relatives à l’organisation de la cité musulmane, puisant leurs sources de principes généraux du Coran, et de l’exemple vivant de la cité de Médine – mais très vite influencées par des us et coutumes arabes antérieurs à l’Islam, ou empruntées de l’ancienne administration (Byzance et perse).

Durant ces siècles et jusqu’à la disparition du dernier Empire « Ottoman» l’organisation de l’Etat islamique a été entièrement dominée par l’institution Califale. Dans ce système le Calife, sans qu’il soit pontife ou pape de l’Islam, est un souverain temporel chargé de faire régner sur terre les prescriptions divines. A la tête de la communauté ce chef politique culmine au sommet de la hiérarchie, concentrant entre ses mains tous les pouvoirs : gouvernement, administration, justice, armée, sauf à les déléguer à des collaborateurs qualifiés : Ministre « wazir », gouverneur « Wali » juge « qadi » etc.

La loi divine déjà existant étant immuable et intangible, le pouvoir de sonder ses richesses, de préciser ses implications et ses applications (ce qu’on considère en partie comme un pouvoir législatif) incombait à des docteurs de la loi, des juristes privés « mujtahidoun  مجتهدون ».

Les règles juridiques dégagées au cours des deux premiers siècles de l’Islam avaient pour but essentiel de réglementer les institutions fondamentales de la société. Ce sont des règles relatives aux mariages, aux commerces, aux partages des héritages, aux fondations pieuses « Waqfs », aux répressions des crimes, à la conduite de la guerre, à la conclusion des traités etc.

Le résultat de l’élaboration progressive de ces règles aboutira au cours de IIe et IIIe siècle de l’Hégire à la naissance du droit musulman « Fiqh ». Des écoles juridiques se sont constituées dès le début de l’ère abbasside (IIIe siècle). Elles se partagent jusqu’à nos jours toute l’étendue du territoire islamique sunnite à savoir les quatre écoles jurisprudentielles : Hanafites, Malékites, Hanbalites et Chaféites.

On comparant ces institutions religieuses sunnites originelles avec les institutions religieuses chrétiennes on pourra soulever les traits suivants :

• Puisque la religion islamique est sans sacrement, ni saint, ni prêtre ou magistère législatif infaillible, il existe des personnes connues par leurs piétés et savoirs, des « Uléma » initiés aux différentes sciences religieuses, des juristes et docteurs de loi « fuqaha”». Ce sont aussi des missionnaires « privés » qui prennent à leur charge personnelle la diffusion de l’enseignement de l’Islam, et la défense de son dogme. D’autres assurent la direction collective des actes cultuels, ou élucident, éclairent et appliquent les dispositions de la loi divine positive.
• Aucun pouvoir religieux n’existe dans cette religion dont l’objet serait d’introduire des nouvelles règles, ou d’annuler leurs dispositions déjà établies dans le Coran et la Sunna. Celles-ci sont exclusivement fixées et détaillées dans les deux textes précédents, elles revêtent un caractère absolu et intangible.
• Aucune autorité jurisprudentielle n’existe dont la tâche serait de contrôler arbitrairement la loi. A l’opinion autorisée d’un docteur de la loi peut toujours s’opposer l’opinion non moins autorisée d’un autre.
• La liaison intime entre spirituel et temporel colore toutes les institutions de la communauté : l’idée de rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu, est totalement étrangère à la pensée musulmane, aussi bien sur le plan individuel que sur le plan collectif, en d’autres termes sur le plan de l’organisation socio-politique de l’Etat.

II- Les institutions religieuses Ottomanes

Sheykh El Islam

Dans l’Empire Ottoman, les institutions religieuses formaient avec les institutions de palais, les scribes et l’armée les institutions officielles de l’Empire. Celles-ci désignaient ” le corps des hauts fonctionnaires religieux Uléma, notamment ceux qui administraient la justice, délivraient les fatwas, enseignaient dans les collèges religieux, prêchaient et présidaient les prières collectives dans les mosquées. L’institution Ilmiyé qui regroupait les institutions religieuses était hiérarchique par ses structures et avait à sa tête le Kaziaskar . Néanmoins après que son poste ait été dédoublé vers la fin du règne  du  Sultan  Mehmed II, le plus  haut grade de ” Ilmiyé ” fût partagé entre le Kaziaskar de Roumélie et celui d’Anatolie . Plus tard la plus haute autorité de Ilmiyé fût attribuée – jusqu’à sa suppression – au Seyh El-Islam

Sous les Ottomans ce titre de Seyh El Islam a été entouré du plus haut degré d’estime et de considération qu’il ne l’a jamais atteint dans toute l’histoire musulmane. Dans la hiérarchie des organes étatiques de l’Empire Ottoman, la place du Seyh El-Islam se  situait  à  côté  du  Grand  Vézir.  Tous les deux étaient considérés comme les deux premiers fonctionnaires de l’Etat, l’un compétent pour les affaires juridico-religieuse et l’autre pour les affaires relatives au gouvernement.

Cette position éminente du Seyh El-Islam dans l’Etat trouvait son expression dans la loi relative aux cérémonies et aux protocoles. Ce qu’on peut retenir outre sa présence aux cérémonies du couronnement d’un nouveau souverain, aux vœux impériaux lors des fêtes religieuses, aux  prières funèbre lors de la mort du Souverain, ce sont ses visites effectuées au grand Vézir et vis vers ça, qui avaient pour but la délibération sur les affaires importantes de l’Etat. Dans ces visites ainsi que dans toutes les cérémonies publiques, le Grand Vézir et le Seyh  El-Islam marchaient sur la même ligne ; le premier était à droite et le deuxième à gauche.

          La nomination du Seyh El-Islam dépendait uniquement de la volonté du souverain, toutefois il était recruté parmi les Ulémas qui avaient parcouru les hauts rangs de la judicature.          La charge du Seyh el-Islam lui a été toujours déférée à vie, Sauf si le Sultan décide autrement. Le parfait accord entre le seyh el-Islam et le Grand Vézir permet à ce premier de se maintenir pendant de très longues années, et même de devenir redoutable en cas de sa destitution.

          En tant que Mufti, le Seyh El-Islam était avant tout celui qui délivrait le Fatwa. Le recours à ses  Fatwa  était une nécessité tant pour le Sultan, les hautes personnalités politiques et les juges que pour les simples individus.

          Ces Fatwa s’étendaient à une gamme impressionnante des matières juridiques et touchaient à tous les aspects de la vie quotidienne des ottomans. A côté des Fatwa délivrés aux Qadis et aux particuliers se développaient dans la société Ottomane des Fatwa relatifs aux domaines étatiques et à l’ordre général. Celles-ci concernaient  les questions relatives à la politique intérieure de l’Empire (établissement d’une constitution, promulgation d’une loi ou d’un règlement, introduction des réformes, punition des ministres et agents publics,  droit et obligations des étrangers habitant le territoire islamique, interdiction de la fratricide des princes ottomans, la prohibition de la conversion forcée de tous les chrétiens vivant dans l’Empire   etc…) aussi qu’aux questions intéressant la politique extérieure (proclamation de la paix, conclusion des traités diplomatiques, déclaration de la guerre etc…).

          L’autorité que le Seyh El Islam exerçait vis à vis de tous les fonctionnaires sar y lui avait acquis le droit de désigner auprès du Sultan et du Grand Vézir, les personnes à nommer aux rangs supérieurs de la judicature et les muftis officiels de chaque grande ville et d’un grand nombre de qaza, ainsi que les professeurs qui étaient attachés à son département.

          Pour l’assister dans ses diverses activités, un  département administratif fût peu à peu formé auprès de lui. Il était devenu aussi le siège de tous les autorités administratives Sariyé. Jusqu’à sa suppression en 1922 ses principales divisions comprenaient huit commissions administratives chargées chacune d’elles des compétences relatives à la nomination des juges et des professeurs, aux ordres soufis, aux étudiants, à la retraite de ses fonctionnaires, à l’administration des biens des orphelins, aux contrôles des connaissances et des ouvrages religieux. A ces commissions s’ajoutaient sa gestion de tous les tribunaux shary de l’Empire et de l’ensemble de Fetvakhané.

           Le déclin du rôle de l’institution de machyakhat al Islam fut ressenti après l’époque de Tanzimat. Elle était dès lors devenue un département ministériel chargé de la justice et de l’instruction sary. Aussi le Cheykh El Islam était compétent pour toutes les affaires qui touchaient l’administration et le contrôle de toutes les institutions ayant un fondement religieux (à l’exception du waqf). Le Seyh El Islam devint par-là l’homologue des chefs des autres départements ministériels et comme tel la durée de sa fonction fût limitée à la vie du cabinet dont il faisait partie. Cependant, il gardait sa priorité et prééminence cérémonielle sur les autres ministres. Ce privilège fût exprimé par l’article 27 de la constitution de 1876 qui stipulait :

” Sa majesté le Sultan investit de la charge du Grand Vézir et de celle de Seyh El Islam, les personnages que sa haute confiance croit devoir y appeler “.

        Cette politique défavorable à au Seyh El Islam était inscrite dans le programme de la réforme culturelle de jeune turque. Ses dernières conséquences fût ressenties jusqu’au 1916, lorsque le gouvernement jeune turque transporta l’administration de tous les tribunaux sar y au ministère de la justice et celui des médreses au Ministère de l’instruction publique, et faire ainsi de Masyahat El Islam un Département pour les affaires purement religieuses.

        Bien que le Seyh El Islam n’ait pu jouer ce rôle politique important, on faisait encore de temps en temps appel à ses fatwa pour le besoin de la politique, comme à l’occasion de la déposition du Sultan Abd-el-Hamid en 1909, de la proclamation du Jihad en 1914 et de la Fatwa contre les nationalistes d’Angora en 1920.

        Avec l’avènement du Nationalisme turc au pouvoir en novembre 1922 et l’abolition des anciennes institutions gouvernementales de l’Empire ottoman, le Masyahat El Islam fût supprimé et remplacé au début par la “sar yé wakaleti” ; puis à la suite d’une loi votée à la grande Assemblée Nationale le 3 mars 1924 par une modeste direction des affaires purement religieuses “.

 

III- La communautarisation de l’Islam Libanais

Il est à noter que le fait le plus marquant dans l’histoire des institutions religieuses sunnites au Liban est la “communautarisation ” de l’Islam libanais.  Or, dans l’Empire ottoman le régime de l’indépendance communautaire était applicable sur les non-musulmans : Chrétiens et juif. Les musulmans de l’Empire formaient une puissante communauté génératrice de tous les organes de l’Etat.

          Cet état de chose n’était plus le même au lendemain de l’éclatement de l’Empire ottoman, lorsque ses anciens territoires s’étaient placés sous le régime du Mandat international. Néanmoins ce changement dans le cadre des institutions de l’Etat et de la souveraineté n’a pas été suivi par un changement dans le cadre des sentiments et de  la mentalité  de  l’Islam   libanais : Se considérant le bulbe même de l’Etat les musulmans ne cessaient de clamer leur identification à lui, et rejetait le cas échéant la nouvelle entité qui leur a été imposée, déclare un des rapports des nations unis sur la situation au Liban et en Syrie.

          Ce double refus de l’Islam  libanais : de former une communauté autonome et d’accepter la nouvelle entité a été poursuivie durant toute la période du mandat français et jusqu’au début de l’accès du Liban à l’indépendance. Avant d’accepter ces transformations la France avait procédé à la Mise en place d’une Haute autorité religieuse sunnite en remplacement du Machyakhat Al Islam, à la réduction des compétences des tribunaux sar y, à l’octroi de l’Islam non sunnite une existence communautaire autonome et à l’élaboration d’un statut général des communautés religieuses.

          Cependant les hautes charges religieuses dans la communauté était désormais réparties entre trois titulaires : le Mufti chargé de la surintendance des waqf, le président de la cour de cassation sar y et le Qadi. Néanmoins l’absence d’un organe d’autorité suprême à l’instar du Patriarche maronite commençait à être ressentie surtout dans les périodes de crise. Une tendance  se rendant compte de l’intérêt qu’il y aurait à investir un chef spirituel d’un pouvoir temporel, était favorable à donner le mufti cette attribution. En 1936 les divers notables sunnites ont investi le Mufti de Beyrouth devenu Mufti de la République Libanaise de tous les pouvoirs communautaires en vue de le mettre à égalité avec les chefs des communautés chrétiens pour la défense des droits des musulmans.

          Jusqu’à là les muftis n’avaient pas joué un rôle d’organe de représentation de la communauté musulmane, et  compte tenu qu’ils étaient des agents de l’Etat et donc nommé par lui n’avaient pas exercé par crainte d’être destitué – un rôle politique important à la mesure de leurs rôles sociaux et éducatifs. Cette habitude n’étant pas acquise au sein de la communauté musulmane, il fallait un certain temps pour que le parler pour sa communauté et pour la défense de ses droits s’implante dans la mentalité de l’Islam libanais[4].

          En dehors  de cette tendance, qui par ailleurs commençait à soutenir  le mufti dans ses actions et le conseillait dans ses interventions politiques, il existait une certaine réticence à mêler ainsi le spirituel et le temporel. Une partie de la communauté protestait contre l’ingérence des chefs religieux dans la politique. Elle pensait que le Mufti est au-dessus de ces choses, que sa mission était spirituelle, il ne peut plus être juge ou partie, qu’arbitre ; d’ailleurs les députés sunnites persistaient à se proclamer seuls représentants réguliers de la communauté.

          Bien que la division de l’Islam libanais en communautés distinctes soit devenue une réalité,  néanmoins les institutions religieuses islamiques ont continué à s’identifier à l’Etat. C’est ainsi que le département de fatwa, la Direction du Waqf, les tribunaux sar y, restaient à la charge de l’Etat. En outre celui-ci continuait à exercer son pouvoir de nomination aux postes religieux : ainsi Mufti et qadi étaient nommés par le gouvernement.

          L’élaboration d’un statut général qui s’appliquerait sur toutes les communautés religieuses y compris les musulmans ne pouvait dans la période du Mandat recevoir l’approbation des autorités islamiques. Il a fallu attendre l’avènement de l’indépendance pour que des textes législatifs se succèdent pour affirmer ainsi l’autonomie entière de chacune des trois communautés que forme l’Islam libanais. Sans renoncer toutefois aux privilèges qui les lient à l’Etat, les sunnites ont inauguré le premier statut de leurs indépendances communautaires.

          C’est un droit positif qui s’est formé et qui régit aujourd’hui l’organisation religieuse des musulmans sunnites. Il maintient dans ses lois concernant les communautés islamiques le caractère étatique des leurs juridictions communautaires, et par voie de conséquence leur émargement au budget de l’Etat. Nonobstant les privilèges et immunités qu’il accorde à leurs chefs religieux au même titre que les autres chefs religieux non musulmans.

          C’est ce décret législatif n° 18 de 1955 modifié par la décision du Conseil Supérieur Sar y du 5 mars 1967 prise en vertu de la loi du 28 mai 1956 qui gouverne actuellement la communauté sunnite du Liban. Un véritable code de quatre-vingt-sept articles dans lesquels l’Islam sunnite a aménagé ses idées et aspirations en vue d’assurer le meilleur fonctionnement de ses institutions religieuses.

     Article 1

proclame que : Les musulmans sunnites jouissent d’une autonomie totale pour tout ce qui touche à leurs affaires religieuses et leurs legs pieux (أوقافهم الخيرية). Ils se chargent d’en établir les règlements et en assument la gestion, conformément aux dispositions de la charia (Loi Islamique) ainsi que des lois et règles qui en découlent. Ils sont représentés à cet effet par des hommes d’opinion et de compétence, conformément aux articles ci-dessous:

Article 2:

 Le Mufti de la République Libanaise est le chef religieux des musulmans, et leur représentant à ce titre auprès des autorités publiques. Il jouit des mêmes immunité, droits et privilèges que tous les autres dignitaires religieux, sans exception ou spécification aucunes.

Article 3:

a-  Le Mufti de la République Libanaise est le chef direct de tous les ulémas musulmans et l’autorité de supreme pour les waqfs islamiques au Liban et les dars al-ifta’ (offices des Muftis). Il exerce les prérogatives dont le dotent les lois et règlements musulmans et relatifs au waqf.

b-  Le Mufti de la république supervise les conditions religieuses et sociales des musulmans dans les différentes régions de la république libanaise, et se réunit avec les muftis des mohafazats et des cazas chaque fois que nécessaire pour étudier avec eux les conditions religieuses et sociales des musulmans dans leurs régions, ainsi que les affaires du ifta’ (consultation juridique), des waqfs et des ulémas, et leur donne les directives adéquates.

c-  Le Mufti de la république nomme les fonctionnaires administratifs aux postes religieux, tels que: imams, prédicateurs, enseignants, lecteurs et muezzins. Il décide de leur promotion, de leur révocation, et prend les mesures disciplinaires nécessaires à leur encontre, conformément aux dispositions du présent décret et des règlements en vigueur.

Article 41:

 Le président du conseil supérieur islamique chérié est le Mufti de la République Libanaise. Il est bien entendu que parmi les membres de droit de ce conseil    est le Président du Conseil des ministres en fonction ainsi que les ex-premiers ministres.

 La loi du 16 juillet 1962 régissant les tribunaux chériés sunnites et jaafarites stipule ce qui suit:

 Article premier:

Les tribunaux chériés sunnites et jaafarites constituent une partie intégrante des règlements judiciaires de l’Etat.

 Article 2:

Les tribunaux chériés sunnites et jaafarites sont constitués de tribunaux de première instance et d’une cour suprême chériée pour chacune des deux confessions.

Article 6:

Les tribunaux sunnites sont formés de juges chériés sunnites, et les tribunaux jaafarites de juges chériés jaafarites. Leurs prérogatives se limitent aux procès et formalités relatives aux plaignants de leur confession, compte tenu des cas exceptionnels prévus par la présente loi.

Article 460:

 Le conseil juridictionnel supérieur chérié est constitué :Du Mufti de la République Libanaise; Président, des présidents des cours suprêmes, des juges délégués au parquet ainsi que des inspecteurs; Membres.

Pour conclure je dirai que l’idée totalisante de l’institution religieuse islamique étant aujourd’hui vidée de son sens ; une perspective nouvelle s’est imposée monde musulman. Celle-ci sollicite l’Islam à certaines « laïcisation » et voie dans ses institutions principalement une affaire de conscience, une adhésion intérieure à des dogmes qui engendrent des pratiques cultuelles plutôt que des structures étatiques.

Dorénavant les « institutions religieuses islamiques »  sont des organisations officielles chargées de l’administration des affaires religieuses « al Šouun diniyé الشؤون الدينية » et des Waqfs ( ministère, département ministériel ) , ainsi que de la judicature de la Šari“ah  « el qada  el- Šari“y »  (les tribunaux Šari“y ) dans les pays où existent toujours des tels tribunaux.

Dans le cas spécifique du Liban (compte tenu de ses structures confessionnelles) les institutions religieuses islamiques bien qu’elles soient autonomes, continuent à s’identifier à l’Etat. Les fonctionnaires de ces institutions sont des fonctionnaires publiques. Les décisions qui sont promulguées par les conseils supérieurs de ces communautés sont publiées par le journal officiel libanais. Chacune de ces communautés est dotée d’un ensemble d’organes et appareils représentatifs (conseils communautaires) ayant pour mission d’assurer le fonctionnement et la direction des affaires religieuses et des biens-Waqfs. Ces communautés sont aussi pourvues de leurs propres tribunaux Šari“y  qui font partie intégrante du système judiciaire de l’Etat.

[1]– CHEVALIER J. ET d’autres, L’INSTITUTION. P.U.F. 1981. 411 p. P 7.

[2]–  PACAUT Marcel, Les Institutions religieuses. P.U.F 1966. P 5-6.

[3]– Voir l’ouvrage de M.Loius GARDET, « L’Islam, religion et communauté » op. cité ,  « La théologie ou apologie défensive de l’Islam » P 198-212.Ainsi, son ouvrage intitulé « Introduction à la théologie musulmane » avec ANAWATI, Librairie philosophique J.VRIN. 1948. (543 P)

[4] Le Mufti de Tripoli Abdul Hamid KARAME lorsqu’il adressait des critiques à l’encontre de l’installation des français au Liban, ceux-ci l’avaient purement et simplement révoqué de son poste de Mufti de Tripoli poste qu’il occupait depuis les ottomans.