Les communautés religieuses et le blocage de l’Etat civil

Les communautés religieuses et le blocage de l’Etat civil

A l’Etat civil s’oppose ipso facto l’Etat confessionnel. Pour qualifier un Etat de confessionnel, cinq dispositions doivent être adoptées par la constitution, entendu bien sûr que l’absence de ces dispositions fait de l’Etat un Etat civil :

• La proclamation d’une religion d’Etat ;
• L’appartenance religieuse du chef de l’Etat, et la répartition des fonctions publiques par rapport à l’appartenance religieuse calculée selon l’importance numérique de chaque confession ;
• La conformité de la législation avec les commandements de la religion, et l’admission des lois religieuses comme étant des sources uniques, principales ou accessoires du droit ;
• La mise en place des tribunaux religieux et ecclésiastiques ;
• L’intervention de l’Etat dans les affaires religieuses[1].

Le régime politique du Liban figure parmi les pays qui ont adopté le confessionnalisme comme principe idéologique et régulateur du rapport entre religion et Etat. Cependant, le Liban présente dans les pays du Proche-Orient un cas sui generis puisque sa Constitution – bien qu’il ne soit pas laïque dans le sens propre du terme – ne prévoit aucune proclamation d’une quelconque religion d’Etat. Son système politique qui se repose sur l’autonomie entière des communautés religieuses dans leurs affaires religieuses, sociales et statuts personnels est qualifié du régime communautaire, version Islamique du système multiconfessionnel.

1. L’opposition communautaire à l’Etat civil

 

Le multi confessionnalisme a traditionnellement acquis en Orient et sous l’Empire ottoman un développement qui lui a procuré, avec une solide armature interne, tous les éléments d’une vie publique et sociale distincte. La reconnaissance des lois communautaires juives et chrétiennes, et la dotation des chefs ecclésiastiques des pouvoirs judiciaires et civils ont transformé les communautés en véritables nations suffisamment autonomes empêchant toute initiative favorable à l’admission d’un Etat civil. A cela s’ajoutait le fait que les musulmans à l’intérieur de ce système se sentaient comme l’a déclaré à plusieurs reprises le Haut-commissaire français comme étant le bulbe même de l’Etat.  « Ils admettent – souligne le rapport du Colonel Gennardi adressé au Haut-Commissaire – comme un dogme incontesté le caractère musulman de la Syrie, où ils doivent conserver leur prééminence traditionnelle et leurs prérogatives » [2].

Cet état de chose n’était plus le même au lendemain de l’éclatement de l’Empire Ottoman, lorsque ses anciens territoires étaient placés sous le régime du mandat international. Néanmoins, ce changement dans le cadre des institutions de l’Etat et de la souveraineté n’a pas été suivi par un changement dans le cadre des sentiments et de la mentalité des libanais.

A partir des années 30 et en raison de profondes mutations à travers la réorientation progressive des mouvements islamiques, le refus absolu et ontologique de l’entité libanaise se transforma en acceptation de facto, assortie de quelques conditions jugées indispensables pour l’acceptation de la nouvelle entité. Cependant un domaine résiste solidement à tout changement concernait le statut personnel des libanais. Un combat farouche unifiait les musulmans et les chrétiens en vue de conserver ce domaine entre les mains des communautés religieuses.

Déjà un rapport du Haut-Commissariat à la Société des Nations sur la situation de la Syrie et du Liban, datant de 1928 faisaient remarquer l’orientation des musulmans en ce domaine :

1-   Une faible minorité dont les adhérents appartenaient aux régions frontières du nord au contact immédiat des Turcs, préconisait à l’instar de ceux-ci la laïcisation des institutions de l’Etat et l’abolition des institutions religieuses ;

2-   Une majorité plus forte dans le territoire du Sud, notamment les régions de Damas prônait la thèse de l’identification entre Etat et communauté musulmane qui ont une même personnalité morale. C’est celle qui exerce la souveraineté, qui gère le patrimoine temporel et spirituel selon les dispositions de la loi musulmane ;

3- Une partie peu considérable, réunissait une partie des ulémas et de la population musulmane localisée dans le territoire libanais. Elle réclamait pour l’Islam dans l’Etat l’autonomie et la liberté dont jouissaient les autres communautés [3].

            Deux questions s’imposaient à la France dès le début de l’exercice de son mandat au Liban :

• Un Etat civil peut-il être constitué d’emblée en faisant abstraction de ces organes traditionnels, hérités de passé.
• Si la France optait pour le maintien ou même la généralisation d’un tel régime communautaire, des telles mesures ne s’opposeraient-elles pas à ses souhaits de former au Liban et en Syrie un Etat déconfessionnalisé, un Etat civil dans lequel la souveraineté recouvrira tous les domaines du droit public ?

            On estimait tant en France qu’à la Société Des Nations que si on entendait atteindre ces objectifs d’un coup par des mesures radicales on en retarderait la réalisation en même temps qu’on accumulerait les injustices et les souffrances individuelles. Dès lors, il conviendrait de procéder prudemment et par étapes en posant de grands principes fermes et en  y adaptant peu à peu les constructions politiques [4].

            Néanmoins, la Charte du mandat se montre surtout conservatrice. L’article 6 de la Charte met l’accent sur la sauvegarde des traditions et des droits, « le respect du statut personnel des diverses populations et de leurs intérêts religieux ». Etant bien entendu que ce respect passe par «le maintien des prérogatives des tribunaux religieux, musulmans et chrétiens ».[5]

            Le mandataire assure aussi dans son article 8, 1° : «  à toute personne la plus complète liberté de conscience, ainsi que le libre exercice de toutes les formes du culte compatible avec l’ordre public et les bonnes œuvres »  étant bien entendu qu’ « il n’y aura aucune inégalité de traitement entre les habitants de la Syrie et du Liban, du fait des différences de race, de religion ou de langue »

            Dans le même objectif, le mandataire s’engage à ne porter « aucune atteinte aux droits des communautés, à conserver leurs écoles, en vue de l’instruction et de l’éducation de leurs membres, dans leur propre langue..»(art 8, 3°) et à s’abstenir « de toute intervention dans l’administration des conseils de fabrique ou dans la direction des communautés religieuses et consistoires des diverses religions dont les immunités sont expressément garanties.(art 9) [6].

            Il en est de même pour la constitution qui garantit dans son article 9 l’existence du régime communautaire, en annonçant même la généralisation : « La liberté de conscience est absolue. En rendant hommage au Très-Haut, l’Etat respecte toutes les confessions et en garantit et protège le libre exercice, à condition qu’il ne soit pas porté atteinte à l’ordre public. Il garantit également aux populations, à quelque rite qu’elles appartiennent le respect de leur statut personnel et de leurs intérêts religieux. »

            L’article 10 garantit la liberté de l’enseignement : « L’enseignement est libre, en tant qu’il n’est pas contraire à l’ordre public et aux bonnes mœurs et qu’il ne touche pas à la dignité des confessions. Il prend même la précaution d’assurer qu’« il ne sera porté aucune atteinte au droit des communautés d’avoir leurs écoles, toutefois sous réserve des prescriptions générales sur l’instruction publique, édictées par l’Etat ».

1. Le renforcement des irrédentismes communautaires

 

En dépit de ses tentatives de réformer le droit communautaire et devant les protestations tant des chefs religieux chrétiens que des musulmans, la France était très souvent obligée de revenir en arrière. Ces démarches allaient dorénavant dans le sens du maintien et parfois même le renforcement des irrédentismes communautaires. La France allait y contribuer- en ce qui touche les communautés Islamiques tout au moins – par trois moyens :

1. La mise en place d’une Haute autorité religieuse sunnite :

            Par-là la France visait à la création chez les musulmans, notamment sunnites, d’une conception entièrement nouvelle qui les ramènent à l’idée qu’ils constituent dorénavant une communauté ayant sa personnalité propre en dehors de celle de l’Etat. Cette communauté devait être dotée des organes qui la représentent et à qui elle confie la gestion de ses affaires religieuses et patrimoniales.

            C’est ainsi que la France a créé une autorité religieuse suprême sunnite en remplacement de l’ex-ministère du waqf. Cet organe religieux institué par l’arrêté du Haut-commissaire N° 753 du 2 mars 1921 était désigné sous l’appellation du « Contrôle général des waqf musulmans ».

            Néanmoins, cet organe religieux placé sous l’autorité du Haut-commissaire de la République Française et la surveillance d’un fonctionnaire délégué par lui, n’avait pas comparativement aux autres communautés qui avaient leurs patriarches, des institutions capables de les représenter à l’égard de l’Etat. Dépourvu d’un Chef religieux suprême l’autorité religieuse musulmane était seulement de l’ordre judiciaire représenté par la personne du qŒ–i el-qu–Œt : le président de la chambre musulmane de la cour de cassation.

            En 1930, un Conseil élu de la communauté était constitué à Beyrouth et à Damas. Les chefs d’Etat étaient investis des attributions et des pouvoirs de contrôle général des Waqf. Au Liban, où le chef d’Etat n’appartient pas à la communauté musulmane, les attributions du contrôle étaient exercées par délégation par le plus haut fonctionnaire musulman de l’Etat, le mufti de Beyrouth devenu le mufti de la république Libanaise par le décret N° 291 du 9 Juillet 1932 où il acquiert cette qualité. Une tendance se rendant compte de l’intérêt qu’il y aurait à investir un chef spirituel d’un pouvoir temporel, était favorable à donner au mufti cette attribution. En 1936 les divers notables sunnites ont investi le mufti de la république Libanaise de tous les pouvoirs communautaires en vue de le mettre à égalité avec les chefs des communautés chrétiennes pour la défense des droits des musulmans.[7]

            Jusque-là le mufti n’avait pas joué un rôle d’organe de représentation de la communauté musulmane, et compte tenu qu’il était un agent de l’Etat et donc nommé par lui, n’avait pas exercé, par crainte d’être destitué, un rôle politique important à la mesure de son rôle social et éducatif. Cette habitude n’étant pas acquise au sein de la communauté musulmane, il fallait un certain temps pour parler au nom de sa communauté et pour que  la défense de ses droits s’implante dans la mentalité de l’Islam libanais[8].

            En dehors de cette tendance, qui par ailleurs commençait à soutenir le mufti dans ses actions et le conseillait dans ses interventions politiques, il existait une certaine réticence à mêler ainsi le spirituel et le temporel. Une partie de la communauté protestait contre l’ingérence des chefs religieux dans la politique. Elle pensait que le mufti est au-dessus de ces choses, que sa mission était spirituelle. Il ne peut plus être juge ou partie, mais arbitre ; d’ailleurs les députés sunnites persistaient à se proclamer seuls représentants réguliers de la communauté.

2. Réduire les compétences des tribunaux Šar“y :

            Les mesures particulières prises par les autorités mandataires en exécution de l’article 6 de la Charte du mandat et qui était destinées à assurer le respect du statut personnel des diverses populations et leurs intérêts religieux, tendaient à maintenir les prérogatives des tribunaux Šar“y et chrétiens. L’idée directrice était de chercher le maximum d’égalité entre les diverses communautés du point de vue des droits de juridiction [9] sans pour autant augmenter l’importance des tribunaux religieux.

            Parmi les dispositions prises en vue de réduire les compétences des tribunaux Šar“y on peut noter :

– L’arrêté du 7 décembre 1921 du gouverneur du Grand Liban abrogeant l’article 156 de la loi Ottomane du 25 octobre 1917 sur le droit de la famille réattribuait aux chefs religieux chrétiens la compétence en matière de statut personnel qui avait été donnée aux qŒ–i.

– L’arrêté n° 261 du 25 avril 1926 qui soustrait au droit et aux juridictions musulmanes certains chefs de compétences qui n’avaient pas leurs correspondants dans les systèmes de droit et des juridictions chrétiens. C’est ainsi que cet arrêt place sous la juridiction des tribunaux civils les matières de testament, succession et tutelle. Néanmoins, devant les mouvements de protestations des musulmans le président de la République sur l’avis du Haut-Commissaire suspendit « provisoirement » l’application de l’arrêté n° 261. Le décret-loi libanais du 30 juin 1926 qui en dispose ainsi est discrètement entériné par un arrêté du Haut-Commissaire du 3 février 1930, constatant que le décret-loi libanais du même jour se substitue au texte provisoirement suspendu.

– A cela il faut ajouter l’arrêté du Haut-Commissaire n° 2978 du 5 décembre 1924 instituant le tribunal des conflits en vue de « statuer sur les conflits d’attribution élevés entre les tribunaux confessionnels relevant des différentes communautés ». Parmi ceux-ci, les conflits qui surgissent suite au changement de la religion ou de rite : C’est ainsi que les tribunaux Šar“y devenaient comme les autres, des tribunaux d’exception. Leur compétence cessait au même moment d’être facultative : le droit d’option des plaideurs, qui jusque-là jouait en faveur des juridictions Šar“y, était supprimé, et un tribunal religieux, quel qu’il fut, ne pouvait désormais trancher que les litiges intéressant les membres de la communauté correspondante (sauf en matière de mariage où le juge compétent était celui de la communauté devant laquelle le mariage a été célébré) [10].

3. Accorder à l’Islam non sunnite une existence communautaire autonome:

            En exécution de l’article premier de la Charte du Mandat qui tendait à favoriser « les autonomies locales dans toutes la mesure où les circonstances s’y prêteront »  la France n’a pas cessé dès le début de son mandat d’encourager les chiites, les druzes et les alaouites – jusque-là attachés au sunnisme officiel – à suivre une vie autonome tant politique que religieuse vis à vis de l’Islam sunnite.

            Dès lors, la France a procédé à la création en Syrie d’Etats spécifiquement communautaires : un Etat Alaouite dans le nord, et un Etat Druze dans le Sud. Au Liban, où la formation de l’Etat s’inspirait elle aussi de ces mêmes considérations, les chiites et les druzes furent amenés à se détacher des sunnites et à devenir le cas échéant, des communautés autonomes et distinctes en vue de statuer sur les affaires concernant leurs statuts personnels en conformité avec leurs doctrines respectives.

– Les chiites : La reconnaissance de leur doctrine et le droit de leur chef religieux d’instituer des tribunaux a fait l’objet en décembre 1923 d’une motion présentée par les cinq députés chiites siégeant au Conseil représentatif. Cependant leur existence communautaire autonome ne leur fut accordée que deux ans après par l’arrêté n° 3503 du Gouverneur du Grand Liban le 27 janvier 1926.

            Cet arrêté énonçait que : « Les musulmans chiites forment au Grand Liban une communauté religieuse indépendante. Ils sont jugés en matière de statut personnel selon les principes du rite connu sous le nom de rite ja“farite[11] ( art 1) par leur qŒ–i ( art 2 ) et en seconde instance par une chambre spéciale de la Cour de cassation, composée du président et de deux assesseurs choisis parmi les juristes chiites » ( art 3 ).

-Les druzes : Si leur indépendance juridictionnelle a souvent été sous les  Ottomans  une matière de conflit entre les compétences du qŒ–i Šar“y et les privilèges accordés à leurs chefs religieux (concernant plus particulièrement les questions relatives au mariage, au testament et au waqf)[12], cette situation a cessé d’être confuse à l’égard des autorités mandataires. Celles-ci reconnaissent désormais la communauté druze en tant que communauté à statut personnel investie des privilèges juridictionnels au même titre que les autres communautés libanaises. [13]

             Leur juridictions propres purent ainsi coexister avec les tribunaux du qŒ–i sunnite et du qŒ–i Jaafari te, dans le cadre de l’ordre judiciaire de l’Etat « dont ils relevaient ensemble, tant pour leur organisation administrative que pour les traitements de leurs juges et de leurs auxiliaires » [14].

La séparation des deux communautés chiites et druzes de l’Islam sunnite du point de vue juridictionnel leur a permis à chacune d’elles de prendre en main la libre gestion de leurs waqf. Dès lors, l’administration de ces waqf fut confiée à des mutewelli placés sous le contrôle et la surveillance de leurs qŒ–i.

Une quatrième démarche venait s’ajouter aux trois précédentes mises en place par la France mandataire aboutissant au renforcement des irrédentismes communautaires. Cette démarche concernait l’élaboration d’un statut général des communautés religieuses :

            Dès le début de son mandat la France voulait établir un statut général qui s’appliquerait à toutes les communautés libanaises et syriennes sans distinguer entre celles qui demeuraient depuis l’ancien régime à bénéficier d’une telle structure et celles qui n’avaient pas pu en jouir jusque-là. C’est ainsi que dès 1924 une commission formée des conseillers du Haut-Commissaire fut chargée d’établir un projet de loi commune de statut personnel. Un avant-projet fut ainsi soumis aux chefs religieux des communautés qui ne tardèrent pas tous à le rejeter pour la raison qu’il limitait gravement les immunités et privilèges dont les communautés jouissaient ab antiquo.

            Un autre arrêté fut promulgué le 28 avril 1926 par le Haut-Commissaire   (Henri de Jouvenel) portant le n° 261. Il avait pour objet de confier aux tribunaux civils le soin de juger désormais les litiges en matière de statut personnel. Il réduisait ainsi la compétence des juridictions confessionnelles, y compris les tribunaux Šar“y aux actions relatives au mariage (formation, dissolution et pension alimentaire). Cet arrêté devait être complété par une codification générale des lois communautaires, par l’élaboration d’une législation civile de statut personnel et l’institution du mariage civil. Les protestations violentes de la part de toutes les communautés à l’encontre dudit arrêt ont amené les autorités mandataires à ajourner son application[15].

            Après des longues recherches et des discussions avec les chefs religieux – ceux des communautés chrétiennes du moins – un autre arrêté fut promulgué portant le n° 60 L.R. du 13 mars 1936, auquel des modifications importantes furent apportées par l’arrêté n° 146 du 18 novembre 1938. L’objet était d’instituer une reconnaissance légale des « communautés à statut personnel ». Une énumération limitative de ces communautés figurait dans l’annexe 1 de l’arrêté n°60 L.R.

En vertu de ces deux arrêtés chaque communauté à statut personnel se voyait octroyer la personnalité morale, qui pour accéder à la reconnaissance officielle, nécessite l’intervention d’un acte législatif. L’article 4 de l’arrêté explicite cette condition en imposant à la communauté postulante l’obligation de soumettre à l’examen de l’autorité gouvernementale un statut tiré des textes qui la régissent. Le reste des dispositions des deux arrêtés était relatif au fonctionnement interne de la communauté, au passage de l’un de ses membres d’une  communauté  à  l’autre[16],  aux  rapports de ces communautés avec l’Etat..etc. [17]

            La position hostile des ulémas en Syrie et au Liban à l’égard de deux arrêtés n’a pas tardé à provoquer un mouvement important de protestation : avec deux lettres adressées l’une par le Gouvernement syrien en date du 20 mai 1936, l’autre par le mufti de Beyrouth (le Cheikh Toufik Khaled) en date du 7 mai 1936 au Haut- Commissaire lui demandant le retrait au moins, la non application de l’arrêté 1936 aux musulmans. La publication de l’arrêté n° 146 dans la conjoncture politique qui dominait alors à Damas a suscité dans les rangs de la population musulmane une opposition de plus en plus déterminée. Une telle violence, telle que Gabriel Puaux, succédant au comte de Martel au Haut-commissariat de la république, ne trouva d’autre issue à la crise que de suspendre l’effet exécutoire des arrêtés de 1936 – 1938 à l’égard des musulmans en général[18] . Cela a fait l’objet de l’arrêté n° 53 L.R. du 30 mars 1939, qui déclare en son article premier :

« Les arrêtés n° 60 L.R. du 13 mars 1936, fixant le statut des communautés religieuses et 146 L.R. du 18 novembre 1938, modifiant et complétant l’arrêté n°  60 L.R. ; sont et demeurent sans application à l’égard des musulmans».

            Pourtant, la réussite de la politique du mandat devait résider essentiellement dans le fait que cet esprit communautaire qui était pendant longtemps réservé exclusivement aux chrétiens et aux juifs a gagné peu à peu les groupements musulmans. Déjà trois communautés musulmanes s’organisent en communautés autonomes dotées chacune d’elles de leurs propres juridictions confessionnelles.

            Cependant il n’en reste pas moins que l’opposition à l’égard des arrêtés n° 60 et 146 L.R. traduisait l’espoir des musulmans de s’unifier en une seule communauté. « Tandis que le pays est uni, déclare le journal Al-AyŒm, on essaie de découper la communauté en sectes et consacrer officiellement sa scission, alors que sunnites, chiites, druzes et alaouites forment un seul peuple  et vivent d’une même source » [19]

Accédé à l’indépendance, le Liban grâce au pacte national a réussi de résoudre son défi majeur an affirmant son autonomie face tant aux velléités de ses voisins qu’aux pays occidentaux. En revanche il n’a pas réussi d’exclure le fait qu’il est devenu une fédération des communautés, puisqu’il a renforcé ses structures d’un Etat éminemment confessionnel même lorsque sa constitution confirme le caractère transitoire de son confessionnalisme.

            Quarante ans plus tard, et plus précisément le 21 septembre 1983, Les musulmans libanais se sont engagés à tout jamais à adhérer au Liban dans ses frontières définitifs et à l’abolition du confessionnalisme politique. Ainsi s’est réuni à Dar Al Fatwa le mufti de la république, le Vice-Président du Conseil Islamique Chiite, et le Président du conseil judiciaire Druze. A la clôture de la réunion une communication commune comportant dix points constituant les piliers des revendications Islamiques الثوابت الاسلامية العشرة a été proclamée :

1- Le Liban est un Etat définitif avec ses frontières actuelles internationalement reconnues, souverain, libre et indépendant, arabe dans son appartenance et dans sa réalité, ouvert au monde, il appartient à tous ses fils sur lesquels il exerce une autorité entière, mais en revanche il leur doit l’assistance complète et l’égalité ;

2- Le Liban est une République démocratique parlementaire fondée sur le respect des libertés publiques et les garanties qu’elles offrent, et sur les principes de la justice, de l’égalité et de l’accessibilité de tous les citoyens aux emplois sans aucune distinction ;

7- La suppression du confessionnalisme politique dans tous ses aspects et dans tous les rouages de l’Etat et ses institutions.

Dorénavant le déblocage de l’Etat civil passe par la suppression du confessionnalisme politique et l’instauration du mariage civil. Ce dernier ne peut être constitutionnellement valide si les acquis confessionnels du régime politique restent inchangés. Or, il est acquis que le statut personnel s’adapte au régime politique confessionnel ou laïque du pays. Un arrangement reste possible au cas où les tribunaux ecclésiastiques et Šar“y se transforment en tribunaux de statut personnel étatique comme c’est le cas dans la majorité des pays arabes. A ces tribunaux fonctionnent côte à côte des juges religieux et des juges civils. Chaque libanais aurait la possibilité de se référer au juge de son choix. Les autorités religieuses restent les garants du bon fonctionnement de ces tribunaux de statut personnels.

[1] ROY Maurice-Pierre, Les régimes politique du tiers-Monde. LGDJ, 1977

[2] Ces faits ont été relatés dans une note du 16 mars 1939, remise, à l’époque, au Haut-Commissaire, au sujet de l’arrêté de 1936, et dont l’auteur est le colonel Gennardi, alors Conseiller au Haut-Commissariat pour les Waqf et Affaires Islamiques. Voir Edmond Rabbath, La formation historique du Liban.., op cit. p 91.

[3] Voir le rapport à  la Société des Nations sur la situation de la Syrie et du Liban, Ministère des affaires étrangères, imprimerie Nationale, Paris, Année 1928. p 80-81 .

[4] RONDOT Pierre, Les institutions politiques au Liban. Institut d’Etudes de l’Orient Contemporain, Paris 1947. p 62.

[5]  Rapport à la S.D.N. sur la situation de la Syrie et du Liban , année 1923-1924 p 18.

[6] Voir le texte officiel du Mandat dans «  le Mandat français et l’expansion économique de la Syrie et du Liban »  par SOREL Jean-Albert,  Éditeur Marcel Giard, 1929 pp 245-251

[7]  Orient, 11 juillet 1936 ; Oriente moderno, 1936, p 450 cité par Pierre Randot, op cit. p 117.

[8] Lorsque le mufti de Tripoli Abdul Hamid Karami avait adressé des critiques à l’encontre de l’installation des Français au Liban, ceux-ci l’avaient purement et simplement révoqué de son poste de mufti de Tripoli poste qu’il occupait depuis les Ottomans.

[9] Or, malgré les réformes ottomanes en matière d’organisation judiciaire une certaine inégalité demeurait en faveur des tribunaux Šar“y : quoique devenus d’exception ceux-ci conservaient – et conservent encore – leur caractère de juridictions officielles de l’Etat. En outre, pour établir l’égalité, deux voies étaient concevable : l’égalisation par restriction du domaine de compétence des lois et juridictions Šar“y  , ou au contraire celle par élargissement du domaine de compétence des lois et juridictions non musulmanes. La solution qui a retenu l’attention du Mandat était de ramener la compétence des tribunaux Šar“y au niveau de celle des tribunaux chrétiens. Les tribunaux Šar“y connaissaient d’office des litiges mettant en cause des plaideurs de religions différentes, de sorte que les compétences des tribunaux non musulmans en matière de statut personnel étaient facultatives, et celles des tribunaux Šar“y   quoique d’exception étaient obligatoires.

[10]  RIZK Charles, Le régime politique libanais, R. Pichon et R. Durand-Auzias, 1966, p 26

[11]Au nom du fondateur de l’école jurisprudentielle chiite l’imŒm  Ja“far Al Ҍdeq.

[12]  C’est ainsi qu’à la suite des nombreuses plaintes adressées à l’encontre du NŒ”ib el-Šar“  (Al QŒ–i ) de Hasbaya, le Ñey¬ el-Islam lui a envoyé le 22 rajab 1308 ( 20 février 1890 ) des instructions relatives aux litiges entre druzes. Au terme desdites instructions : les litiges concernant le mariage, le testament et le waqf ressortissent exclusivement aux juridictions de la communauté. Ces instructions ont été rappelées dans une lettre du wali de Damas au Caémacamat de Rachaya en date du 14 djamad-el-kubra 1318 ( 15 septembre 1900 ) et dans un ordre du Wilayat de Beyrouth au Moutessarrif d’Acre en date du 10 Safar 1327  ( 17 février 1909 ) .

Voir à ce sujet Amin TLEYA, MaÑeya¬at el- “aqkl we-l-qa–Œ” el-ma˜habi el-Durzi  abra-ttari¬, ( MaÑya¬at el- “aql et la juridiction confessionnelle Druze à travers l’histoire ) Beyrouth. Edit. Al Antouniyyah 1971. 175 p. P 147- 15 .

[13] Voir contentieux n° 822 (Législation – justice ) du 28 septembre 1937/Beyrouth : Une note adressée à «L’ambassadeur de France, Haut-Commissaire de la République en Syrie et au Liban à Monsieur le Président du Tribunal des conflits siégeant au Haut-Commissariat ».

[14] Décret n° 3295 en date du 21-10-1938 portant sur l’organisation des tribunaux confessionnels druzes.

[15] La note du 16 mars 1939, remise, à l’époque, au Haut-Commissaire, au sujet de l’arrêté de 1936, et dont l’auteur est le colonel Gennardi, Voir Edmond Rabbath, op cit. p 91.

[16]  « Quiconque a atteint sa majorité, stipule l’article 11 de l’arrêté No. 60, et jouit de son libre arbitre peut, avec effet civil, sortir d’une communauté à statut personnel reconnue on y entrer et obtenir la rectification des inscriptions le concernant au registre de l’état – civil.. »

[17] Toutes ces conditions posées par l’article 4 n’ont jamais reçu d’exécution en raison du déclenchement de la seconde guerre mondiale.

[18] Du coup, le champ d’application des arrêtés 60 et 146 s’est trouvé restreint aux seules communautés chrétiennes et israélite auxquelles lesdits arrêtés reconnaissent la personnalité morale et en consacrent l’autonomie en matière de statut personnel dans les deux domaines législatif et juridictionnel, ainsi que dans la gestion de leurs biens communautaires.

Voir TABBARA Bahige, La religion et la fonction de légiférer, Colloque structures communautaires et institutions constitutionnelles, Université St Joseph, Beyrouth, 1 juin 2000.

[19]  Journal Al-AyŒm , Damas 16 avril 1936, cit. par Oriente Moderno, 1936 p 260.