L’évolution du statut personnel sunnite au Liban depuis les ottomans”

Le terme « Statut Personnel » a pour origine la controverse qui a surgi entre les juristes après l’éclatement de l’Empire romain au sujet des lois applicables aux ressortissants de l’ancien Empire. A la suite de ces controverses est née les deux concepts du droit : le droit réel et le droit personnel. Le droit réel est devenu un droit qui porte directement sur la chose (jus in rem). Le droit de propriété est le droit réel le plus parfait, par opposition au droit personnel, portant sur le patrimoine d’une personne. Le droit de famille sera le droit personnel par excellence.

Actuellement la notion du statut personnel est évoquée en droit européen lorsqu’il s’agit d’une affaire touchant le droit international privé. Dans un article intitulé : « Droits des étrangers et statut personnel » Emmanuelle Andrez et Alexis Spire ont écrit : « Tout individu a un statut personnel qui régit sa vie privée. Dès qu’il séjourne dans un état autre que celui dont il a la nationalité, se pose la question de la loi — française ou étrangère — qui doit s’appliquer. Toute personne a donc un statut personnel, mais qui n’est révélé que si un « élément d’extranéité » intervient ».

On parle du droit de famille lorsqu’il s’agit d’un droit interne qui s’applique à tous les citoyens dans un pays déterminé. En Orient, Le terme du « statut personnel » est utilisé pour désigner l’ensemble des statuts personnels qui sont en vigueur dans un pays selon l’appartenance confessionnelle de chaque citoyen. On parle du statut personnel des chrétiens, des juifs et des musulmans.

Le Statut personnel faisait partie intégrante du système judiciaire ottoman. Le droit positif ottoman se divisait en :

1- Droit musulman : il était considéré comme le droit commun applicable à quiconque se trouvait dans l’Empire. Il comprenait outre le droit édicté par l’autorité publique appelé qanoun, les dispositions du sari ah telles qu’elles sont établies dans les ouvrages du fiqh (selon la doctrine hanafite المذهب الحنفي). Celles qui sont restées en vigueur après les Tanzimat concernaient le droit privé du sari ah soit qu’il était maintenu à titre de droit commun soit à titre de droit particulier : comme les matières concernant le statut personnel le droit successoral.

2- Droits non musulmans : ils étaient considérés comme des droits particuliers concernant seulement des personnes et des rapports juridiques déterminés. Ceux-ci comprenaient :

Les droits religieux des sujets non musulmans : constituaient des privilèges octroyés par les souverains ottomans aux diverses communautés non musulmanes ” mille الملة ” autorisant celles-ci à régler entre elle certaines matières juridiques considérées comme inséparable de leurs convictions religieuses. Le statut personnel des non musulmans en faisait partie.

B- Le droit dit capitulaire des étrangers demeurant dans l’Empire.

Les musulmans de l’Empire formaient une puissante communauté génératrice de tous les organes de l’Etat. Ils constituaient une seule nation أمة واحدة sans distinction de race, de langue, de territoire ou même d’appartenance à des rites dissidentes : Chiites, Druse, “Alouites, Isma“lites étaient regroupés en communauté de fait mais sans jamais accéder à la reconnaissance juridique autonome. Le Sunnisme dans sa version hanafite était reconnu en tant que doctrine officielle de l’Etat.

Quatre écoles juridiques sunnites partageaient le monde musulman : le hanafisme, le malékisme, le chafiisme et le hanbalisme. Ces écoles juridiques se sont constituées dès le début de l’ère Abbasside (IIIe siècle). Elles se partagent jusqu’à nos jours toute l’étendue du territoire islamique.

Les controverses méthodologiques en vue d’extraire les dispositions juridico-religieuses ont été à l’origine d l’apparition de ses écoles jurisprudentielles. Celles-ci ont partagé le monde musulman en deux tendances :

Une médinoise appelant au retour et au maintien de la Sunna et méfiante à l’égard du raisonnement individuel ;

L’autre irakienne favorable à l’utilisation du raisonnement en vue de l’utilité générale et par analogie, et à la restriction du recours à la Sunna dès lors qu’un doute subsiste quant à son authenticité.

L’école hanafite : grâce à ses efforts dans le domaine du développement du raisonnement juridique est considérée comme étant l’école aux tendances les plus ouvertes et les plus épanouies. Elle a pour fondateur Abou ©anifa Al Numan B. Öabet (80-150 H) irakien d’origine perse. Célèbre par son recours très large au jugement personnel, néanmoins il admet trois sortes principales des sources du droit :

Les sources textuelles : Le Coran, la Sunna authentique, le consensus, et les dires des compagnons ;

Les sources rationnelles qu’elles soient jugement préférentiel ou par analogie (en développant toutefois la recherche du motif);

Les sources coutumières : essentiellement les coutumes commerciales seront prises en considération dès lors qu’elles ne contredisent pas les textes des autres sources.

Le ©anafisme a aussi comme particularité l’utilisation très large de ce qu’on appelle le « fiqh al Iftiradi » ou la recherche des solutions pour des cas supposés et non concrets dans l’immédiat. La méthodologie d’enseignement de cette école a été aussi marquée par les débats qui étaient engagés pendant les cours d’études entre le Grand Maître et ses disciples. C’est ainsi qu’au lieu de parler d’une seule doctrine hanafite il vaut mieux de parler des différentes opinions à l’intérieure de la même école.

Parmi les opinions du ©anafisme en matière du statut personnel : l’autorisation accordée à la pubère douée du discernement de participer à la conclusion de son acte du mariage sans l’approbation de son tuteur légal.

Le juge Ottoman jusqu’en 1917 appliquait donc en matière du statut personnel les dispositions de la Chariah selon la doctrine hanafite. Dans son choix le juge choisissait dans le cas où il y a plusieurs opinons à l’intérieur de l’école, l’opinion du grand Imam Abou Hanifa. Pour le guider dans cette recherche plusieurs ouvrages de référence sont mis à sa disposition. Parmi ceux-ci :

البحر الرائق شرح كنز الدقائق لزين الدين بن ابراهيم بن نجيم
بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع لأبي بكر مسعود بن احمد الكاساني
تبيين الحقائق على كنز الدقائق لفخر الدين الزيلعي
حاشية رد المحتار على الدر المختار ل محمد أمين بن عمر بن عابدين
حاشية ابن عابدين على البحر الرائق ل محمد امين بن عمر بن عابدين
درر الحكام شرح غرر الأحكام ل محمد بن فرموز منلا خسرو
الفتاوى الخانية جمعها قورقود خان الله السلطان بايزيد الثاني العثماني
الفتاوى الهندية لجنة علماء برئاسة نظام الدين البلخي
فتح القدير لكمال الدين بن عبد الواحد بن الهمام
المبسوط ل محمد بن احمد بن ابي سهل السرخسي
مجمع الأنهر في شرح ملتقى الأبحر ل عبد الرحمن بن محمد شيخي زادة.

En 1298 de l’Hégire, le célèbre ministre égyptien d’origine turc Mohamad Kadri Pacha a publié un recueil juridique dans lequel il a codifié toute la doctrine hanafite relative au statut personnel dans un code appelé (كتاب الأحكام الشرعية في الأحوال الشخصية). Ce code de 647 articles était la source d’inspiration de la majorité des lois relatives au statut personnel dans les pays arabo-musulmans.

Le 25 octobre 1917 et dans l’esprit de moderniser l’Empire ottoman le Sultan Mohamad Rachad a promulgué un code de famille qui voulait l’appliquer à tous les ressortissants ottomans. Le choix du titre du « Code de famille » et non pas du « statut personnel » avait pour souci de regrouper tous les statuts personnels des communautés juives, chrétiennes et musulmanes dans un même code moderne à la manière européenne. Ce Code prévoyait notamment la suppression des juridictions ecclésiastiques et énonçait le besoin de codifier les règles concernant la famille en accord avec les us et coutumes des différentes communautés, notamment religieuses.

La première guerre mondiale touchait à sa fin, ce code n’a pu être appliqué concrètement que par les ottomans musulmans et ensuite par quelques pays arabes. Le Liban qui était placé avec la Syrie sous le mandant français, une décision du Gouverneur du grand Liban a abrogé ce code le 17 décembre 1921.

Dans plusieurs de ses dispositions, ce « code de famille ottoman » n’a pas suivi à la lettre l’opinion de l’imam Abou Hanifa, il a notamment admis des opinions contraires à celui-ci en préférant celles des Imam fondateurs des autres écoles sunnites. A titre d’exemple je souligne quelques cas adoptés par la loi ottomane de 1917 :

Le mariage de la fille majeure ne peut être valable qu’après l’autorisation de son wali ou à défaut du juge. L’imam Abou Hanifa a un avis contraire. Il accordait à la fille majeure la possibilité de se consentir le mariage sans l’autorisation de son tuteur, en s’appuyant sur un hadith du Prophète Mohamed qui a autorisé une jeune fille d’épouser celui qu’elle a Le hadith raconte : « Une jeune fille est venu voir ‘Aisha (la femme du Prophète) et lui a dit : « Mon père voulait me marier à mon cousin pour agrandir sa richesse, et moi je ne veux pas ». ‘Aisha lui dit de s’asseoir jusqu’à ce que vienne le Prophète. Lorsqu’il vint, ‘Aisha lui expliqua la situation et le prophète lui dit : « autorise ton père à le faire », elle répond : « non je n’ai pas envie de l’autoriser », le prophète lui dit : « alors épouse celui qui tu veux ». La jeune dit : « Ö messager d’Allah, j’accepte ce que mon père veut, mais j’ai voulu montrer aux femmes que leurs pères n’ont aucun droit sur elles ».

Le code de famille a adopté l’opinion de l’imam Al Chafei sur ce point qui s’appuie sur un autre hadth qui dit « Toute femme qui s’est mariée sans l’accord de son tuteur, alors son mariage est nul, nul, nul ». L’article 8 du code ottoman stipule :

« Si la fille majeure, âgée d’au moins de dix-sept ans, forme une demande de mariage, le juge en informe son Wali, si celui-ci ne s’y oppose pas, ou si son opposition est jugée mal fondée, le juge peut lui accorder l’autorisation demandée. »

L’autorisation accordée à la femme mariée d’introduire dans son contrat de mariage une clause de monogamie. L’article 38 du code ottoman précise : « La femme peut valablement stipuler que son mari n’épousera pas une autre femme et que, s’il le fait, elle-même ou la seconde épouse, suivant les termes de la clause, sera considérée comme répudiée. »
De la parité de condition, ou ce qu’on appelle « Al Kafaah الكفاءة ». Le code de famille stipule dans son article n° 45 : « Le mariage n’est exécutoire que si le mari est d’une condition équivalente à celle de la femme aux plans financiers et professionnels. Il y a parité de condition au plan financier si le mari est en état de payer à la femme la dote avancée et de pourvoir à son entretien. Il y a parité de condition au plan professionnel quand le métier du futur mari est au même niveau du point de vue d’honorabilité à celui du wali de la future épouse. Cet article n’a pas pris en considérations les conditions exigées de la parité chez Abou Hanifa qui ajoute à celles mentionnées plus haut l’appartenance ethnique et religieuse et la condition de la liberté.
L’obligation de la femme à suivre son époux dans une autre localité que leurs lieux habituels. L’article 71 du code ottoman stipule : « la femme après avoir reçu la dote avancée est tenue de s’installer au domicile conjugal s’il constitue une habitation légale et de suivre son mari s’il désire s’installer dans une autre localité, sauf empêchement. L’imam Abou Hanifa donne à la femme le droit de refuser de suivre son mari si l’endroit où son mari veut s’installer est loin de son lieu habituel.
Le droit de la femme d’engager un procès de séparation « tafriq » en cas de mésententes avec son mari. On appelle ce procès « تفريق للشقاق والنزاع». Parmi les raisons évoquées : les vices rédhibitoires, le défaut de paiement de la pension d’entretien (nafaka) s’il est accompagné de l’abandon du domicile conjugal et le préjudice (darar). C’est l’article 130 du code ottoman qui autorise la femme à recourir à cette démarche. L’article 126 de cette loi de 1917 annonce : “Si le mari disparaît ou s’éloigne (par exemple en allant en voyage pour une durée plus ou moins longue) ou s’absente et que le recouvrement de la pension alimentaire est impossible, le juge, sur demande de la femme, après toutes investigations nécessaires, prononce le divorce ». Il est bien entendu que l’art. 337 de la loi du 16 juillet 1962 confirme cette possibilité que l’article 130 article 130 de la loi de 1917 avait mentionnée. L’art 337 mentionne : « Chacun des époux peut demander le divorce en raison des dommages résultant de querelles ou de mauvais traitements, tels que sévices et insultes ou d’une conduite tendant à la commission d’actes prohibés par la religion ».

Après l’éclatement de l’Empire ottoman, la France mandataire a cherché à Réduire les compétences des tribunaux charey. Les mesures particulières prises par les autorités mandataires en exécution de l’article 6 de la charte du mandat et qui était destinée à assurer le respect du statut personnel des diverses populations et leurs intérêts religieux, tendaient à maintenir les prérogatives des tribunaux Chaery et chrétiens. L’idée directrice était de chercher le maximum d’égalité entre les diverses communautés au point de vue des droits de leurs juridictions sans pour autant augmenter l’importance des tribunaux religieux.

En effet, malgré les réformes ottomanes en matière de l’organisation judiciaire une certaine inégalité était observée en faveur des tribunaux Charey : quoique devenus d’exception ceux-ci conservaient – et conservent encore – leur caractère de juridictions officielles de l’Etat. En outre Pour établir l’égalité, deux voies étaient concevables : la voie de l’égalité en procédant à la restriction du domaine de compétence des lois et juridictions charey, ou au contraire celle par l’élargissement du domaine de compétence des lois et juridictions non musulmanes. La solution qui a retenue l’attention du Mandat était de ramener la compétence des tribunaux Charey au niveau de celle des tribunaux chrétiens. Les tribunaux Charey connaissaient d’office des litiges mettant en cause des plaideurs de religions différentes, de la sorte que les compétences des tribunaux non musulmans en matière de statut personnel était facultative, et celles des tribunaux Charey quoique d’exception étaient obligatoires.

Parmi les dispositions prises en vue de réduire les compétences des tribunaux Charey:

– L’arrêté du 7 décembre 1921 du gouverneur du Grand Liban abrogeant l’article 156 de la loi ottomane du 25 octobre 1917 sur le droit de famille réattribue aux chefs religieux chrétiens la compétence en matière de statut personnel qui avait été donnée aux qadi.

– L’arrêté n° 261 du 25 avril 1926 qui soustrait au droit et à la juridiction musulmane certains chefs de compétences qui n’avaient pas leurs correspondants dans les systèmes de droit et des juridictions chrétiens. C’est ainsi que cet arrêt place sous la juridiction des tribunaux civils les matières de testament, succession et tutelle. Néanmoins devant les mouvements de protestations des musulmans le président de la République sur l’avis du Haut-Commissaire suspend « provisoirement » l’application de l’arrêté n° 261, le décret-loi libanais du 30 juin 1926 qui en dispose ainsi est discrètement entériné par un arrêté du Haut-Commissaire du 3 février 1930, constatant que le décret-loi libanais du même jour se substitue au texte provisoirement suspendu.

– A cela il faut ajouter l’arrêté du Haut-Commissaire n° 2978 du 5 décembre 1924 instituant le tribunal des conflits en vue de « statuer sur les conflits d’attribution élevés entre les tribunaux confessionnels relevant des communautés différents ». Parmi ceux-ci les conflits qui surgissent suite au changement de la religion ou de rite : C’est ainsi que les tribunaux Charey devenaient comme les autres, tribunaux d’exception. Leur compétence cessait en même temps d’être facultative : le droit d’option des plaideurs, qui jusque-là jouait en faveur des juridictions Charey, était supprimé, et un tribunal religieux, quel qu’il fût, ne pouvait désormais trancher que les litiges intéressant les membres de la communauté correspondante (sauf en matière de mariage où le juge compétent est celui de la communauté devant laquelle le mariage a été célébré).

En 1942, un décret-loi a été promulgué au Liban, portant le titre de l’organisation des tribunaux Chary sunnites et chiites. L’article 111 de ce décret-loi mentionnait : « le juge sunnite rend ses jugements conformément à l’opinion dominante de l’école hanafite sauf dans les cas mentionnés dans le code de famille ottoman de 1917. Dans ce cas le juge sunnite applique les dispositions de cette loi ottomane »

Ce décret-loi a été ensuite amandé par une loi du 4 décembre 1946, qui à son tours a été abrogée et remplacée par la loi du 16 juillet 1962 qui est toujours en vigueur jusqu’à maintenant. Cependant cette loi, dans son article 242 a pris les mêmes termes que ceux mentionnés dans l’article 111 du décret-loi de 1946.

Le 29 Aout 2011, le parlement libanais a adopté un texte de loi visant à amender l’article 242 de la loi de 1962. La nouvelle disposition de cet article exige du juge sunnite de rendre ses jugements conformément aux décisions prises par le Conseil Shary Islamique Suprême. Dans le cas d’absence des telles décisions, le juge applique les dispositions de la loi ottomane de 1917 et à défaut il applique l’opinion dominante de l’école hanafite.

S’appuyant sur cette loi de 2011, le Conseil Charey a publié dans le journal officiel du 12 janvier 2012 une décision portant n° 46 dans laquelle il a relevé l’âge de la garde des enfants. La nouvelle disposition prolonge la période pendant laquelle la mère conserve automatiquement la garde de ses enfants à 12 ans qu’ils soient garçons ou filles, contre 7 ans pour les garçons et 9 ans pour les filles selon l’ancienne disposition. Le conseil Charey a également décidé de réévaluer la dote à terme de la femme, due à la mort de son mari ou en cas de divorce. Désormais, cette dote à terme sera réévaluée en fonction de la valeur de l’or au jour où il est dû.

D’autres modifications ont été prises par le haut Conseil Charey Sunnite notamment celles qui sont relatives au droit de la pension alimentaire et celle accordée à l’épouse pendant sa retraite de viduité Iddah.

Ces modifications bien que courageuses ne sont pas à l’abri des critiques. Le droit de garde donné à la mère cesse à cinq ans lorsque la mère n’est pas de confession musulmane. Cette mesure encourage la mère à se convertir à l’islam dans le seul souci de sauvegarder le droit de garde de son enfant jusqu’au l’âge de 12 ans.

Les dernières modifications ont été entreprises par ledit Conseil en date du 19/04/2025 sous le titre de “Lois du code de la famille qui régit les tribunaux Charey Sunnites au Liban”.

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L’évolution du statut personnel sunnite au Liban depuis les ottomans” – Colloque à (Orient-Institut Beirut)