Multi confessionnalisme et citoyenneté en Islam – colloque à l’Université Saint Esprit Kaslik

Multi confessionnalisme et citoyenneté en Islam

 Dans un système confessionnel, la notion de la citoyenneté est liée  à la question de la perméabilité des frontières entre l’adhésion à une religion et l’appartenance à un Etat. Cette notion trouve son origine dans la cité antique avec l’apparition du groupe familial de type primitif. Dans cette cité « l’appartenance à la famille primitive passe essentiellement par l’accomplissement du culte commun. On reconnaissait le citoyen à ce qu’il avait part au culte de la cité, et c’était de cette participation que lui venaient tous ses droits civils et politiques. Renonçait-on au culte, on renonçait aux droits[1] ». Dans ce contexte « l’étranger était celui qui ne pouvait se convertir à une autre religion, tel clan tel culte »

L’avènement des trois religions monothéistes a été marqué par le maintien du système de confusion identitaire entre l’adhésion à une communauté religieuse  et l’appartenance à une entité socialo-politique. En vue de distinguer leurs propres groupes des autres rassemblements communautaires, ces religions ont mis en place trois divisions capitales : la division des juifs entre le peuple élu et ceux qui n’en étaient pas : le Minim ou Goïm ; la division des chrétiens entre ceux qui sont libres et ceux qui sont asservis : les infidèles et les hérétiques ; et la division des musulmans entre les croyants ”  المؤمنون  ” , les gens du Livre ou des consciences ”  أهل الكتاب أو الذمة ” et les polythéistes ” المشركون“.

De nos jours, des Etats continuent à être régis par des principes juridiques amalgamant l’appartenance à l’Etat et l’adhésion à la communauté religieuse. Ces Etats dits confessionnels insèrent dans leurs constitutions une ou plusieurs des cinq dispositions suivantes :

1-   La proclamation d’une religion d’Etat ;

2-   L’appartenance religieuse du chef de l’Etat ;

3-   La conformité de la législation avec les commandements de la religion

4-   La mise en place des tribunaux religieux ;

5-  L’intervention de l’Etat dans les affaires ecclésiastiques. [2]

            Dans une société multiconfessionnelle, la reconnaissance par l’Etat d’une seule religion dominante, aboutira à la distinction entre deux catégories de citoyens : ceux de la religion majoritaire  et ceux de la religion « moins importante ». Tandis que les citoyens de la religion dominante sont accessibles à tous les emplois de l’Etat et de l’armée, les droits des ressortissants de la religion minoritaire sont inexistants ou restent diminués: interdiction de construire des lieux de culte, défense d’afficher les signes extérieurs de la religion, empêchement d’accéder aux emplois publics importants, ainsi qu’aux grades supérieurs de l’armée, ou tout simplement exclus  du service militaire.

  A l’opposé de cette politique discriminatoire, l’Etat multiconfessionnel peut admettre le pluralisme religieux et en déduit, pour lui même et pour les ressortissants  de toutes les communautés, les conséquences. Dès lors il autorise les manifestations publiques de tous les dogmes religieux, respecte certains commandements de chaque religion – surtout ceux qui sont liés  aux statuts personnels – et les considère comme lois de l’Etat,  et accorde à tous les citoyens sans distinction de leurs religions, le droit d’accéder à tous les postes de l’Etat et de l’armée. Dans une autre variante de ce système, la participation aux postes de l’Etat sera basée non pas sur le mérite et le besoin du service public, mais sur le critère de l’appartenance religieuse, calculée selon l’importance numérique de chaque confession.

L’origine des sociétés multi confessionnelles est à chercher dans le syncrétisme vers lequel les sociétés antiques ont évolué. C’est probablement au cours de l’élargissement des groupes primitifs – où conquêtes et intérêts se sont mêlés au gré des circonstances – qu’un culte commun supérieur fût adopté. Le syncrétisme et la tolérance religieuse qui  régnaient furent progressivement marqués par l’assimilation voire la résorption des peuples soumis. Sans procéder à l’anéantissement de leurs dieux, les peuples vainqueurs  rangeaient – par des ajustements théologiques dans la qualité et dans la hiérarchie des Dieux –  l’ensemble de ces divinités au sein d’un panthéon où dominaient ses propres Dieux.

A l’avènement du monothéisme judaïque, ce processus a subi son premier échec. Yahvé, Dieu unique et transcendantal des juifs, excluait  son peuple de tout contact et alliance avec les nations étrangères ainsi que de toute sorte d’assimilation avec les non juifs demeurant dans la cité hébraïque. La position de l’église au moyen âge n’était pas non plus favorable au pluralisme religieux  puisqu’il était considéré comme une grave et dangereuse maladie. Religion universelle, le christianisme considérait la présence des non chrétiens, qu’ils soient à l’intérieur de la société chrétienne ou même à l’extérieur, comme un défi permanant à la réalisation des desseins de Dieu et comme un témoignage de la faiblesse de la société chrétienne. L’attitude de l’Eglise Catholique vis à vis du pluralisme religieux n’a évolué que lors du Concile de Vatican II. Le mot même du pluralisme religieux commençait depuis cette date à apparaitre dans les textes pontificaux[3].

Le multi confessionnalisme islamique :

La position de l’Islam vis-à-vis  du multi confessionnalisme se diverge de la position de deux religions précédentes. Depuis sa naissance,  L’Islam a occupé une position moyenne et équilibrée entre le syncrétisme des cités païennes – tenant plus de la raison de l’Etat que de la foi proprement dite – et l’exclusivisme de la religion  juive et du catholicisme ancien  sacrifiant l’homogénéité de l’Etat pour le triomphe de la foi. En se plaçant  dans cette position, l’Islam tel que l’a écrit Claude LEVIS-STRAUSS dans son livre triste tropique, a su éviter la contradiction entre la portée universelle de la révélation et l’admission de la pluralité des fois religieuses. De ce fait il acquière sur toutes les autres religions la supériorité écrasante de les respecter et devient « l’inventeur de la tolérance dans le Proche-Orient »[4].

En parlant de cette découverte islamique en matière de respect du pluralisme religieux, Edmond Rabbath dans son préface du livre de Georges Corm Contribution à l’étude des sociétés multiconfessionnelles, évoque la mise en œuvre par l’Islam d’une formule presque magique qui régit  les rapports multiconfessionnels. Celle-ci en partant de l’idée que le pluralisme religieux s’inscrit dans l’ordre naturel des choses, commandait aux nouveaux maîtres musulmans de rester liés par le grand précepte du Coran qu’il n’y a pas de contrainte en matière de religion. Aussi de reconnaître aux réfractaires leur droit à l’existence communautaire, dans la pleine liberté de leur croyance, de leur culte, de leur vie collective, tout court[5]. Cette formule trouve la plénitude de son expression dans le régime d’indépendance communautaire, une des variantes du système multi confessionnel, dont le système politique libanais est issu.

Ainsi ce régime communautaire, mis en place par l’Islam « se caractérise par la coexistence sur le même territoire, sous le signe d’une religion ou d’une  doctrine religieuse, de divers groupements ou communautés, qui se trouvent, de ce fait, gouvernées par leurs autorités respectives, régies par leurs institutions organiques et soumises à des juridictions autonomes, formées de membres appartenant à leurs hiérarchies religieuses, auxquelles l’Etat a reconnu la compétence d’appliquer leurs lois et coutumes, et même de dire le droit, en matière relevant du statut personnel, entendu en son acceptation la plus large, embrassant l’entier réseau de la vie familiale et spirituelle » [6].

Tout au long de l’histoire politique des Etats islamiques, ces communautés ont été des  petites cités vivant une vie autonome, dans lesquelles le pouvoir central musulman n’intervenait pas en règle générale. Chaque synagogue, Eglise, avec leurs chefs religieux à la tête étaient laissées libres de leur gestion interne et soustrait aux juridictions de droit commun. Une grande indépendance leur a été accordé vis à vis du pouvoir musulman : leurs lois et règles communautaires étaient  reconnues et validées par l’autorité suprême. Rabin et patriarche étaient de très hautes personnalités de l’Etat, ils étaient toujours traités comme des grands dignitaires de la cour. Leurs compétences n’étaient non point à base territoriale mais à base personnelle, en ce sens qu’ils gouvernaient des sujets et non point un territoire. Leurs autonomies juridiques étaient presque complètes : puisqu’ils réglaient indifféremment les affaires temporelles et spirituelles de la communauté sans interférence des autorités centrales musulmanes.

Ce régime, malgré les critiques qu’on lui adresse, a permis à toutes les communautés religieuses le maintient à travers les siècles de leurs structures socio juridiques et liturgiques, il a entraîné pour chaque communauté la possibilité de conserver ses écoles, ses églises, ses couvents, ses biens, et ses propres règles canoniques, temporelles, spirituelles et rituelles.

Les principes généraux  qui  gouvernent les rapports multiconfessionnels à l’intérieur de la cité islamique se trouvent prescrits dans le Coran même. C’est une vision théologique ouverte vers les autres où la miséricorde divine touche les fidèles de deux autres religions abrahamiques au même titre que les musulmans : « Certes, Ceux qui ont cru, ceux qui ont suivi le judaïsme, les Chrétiens et les Sabéens, quiconque d’entre eux a cru en Dieu, au jour dernier et accompli de bonnes œuvres, sera récompensé par son Seigneur, il n’éprouvera aucune crainte et il ne sera jamais affligé.»[7] (Al Baqarah 61). Cette vision s’appuie aussi sur la confirmation coranique considérant les juifs, les chrétiens et les musulmans comme appartenant tous à la tradition abrahamique et qu’ils adorent le même Dieu unique : «Nous croyons en ce qu’on a fait descendre vers nous et descendre vers vous, Notre Dieu et votre Dieu est le même, et c’est à Lui que nous nous soumettons » al “ankabout 46

C’est ensuite une doctrine juridique tolérante et pluraliste dans laquelle la conversion forcée à la religion ne reçoit aucune valeur légale : « Si Ton Seigneur l’avait voulu, tous ceux qui sont sur la terre auraient été des croyants, Est-ce à toi de contraindre les gens à devenir croyants »  (sourate Jonas, verset 99) « Nulle contrainte en religion » (sourate Al Baqarah, verset 257). C’est aussi un principe fondamental qui affirme que le pluralisme s’inscrit dans l’ordre naturel des choses, il est voulu par Dieu même : « A tous nous avons donné une règle de conduite et une façon d’agir, si Dieu avait voulu il aurait fait de vous une communauté unique » (sourate al-mŒ”idah verset 48) et « c’est pour cela qu’ils les a crée » (sourate houd 118)  afin de se familiariser les uns avec les autres : « nous avons fait de vous des peuples et des tribus afin que vous vous familiarisez les uns avec les autres, Le meilleur parmi vous est celui le plus pieux » (sourate al ªojorŒt verset 13). Entendu ici que « Celui que Dieu aime le plus est celui qui est le plus utile aux hommes » précise le Prophète Mohamed.

            Telles sont les assises officielles du régime communautaire accordé aux non musulmans vivants dans la cité islamique. Dans ce système la notion d’une minorité religieuse ne figure pas en droit musulman. Elle est étrangère aux règles juridiques de ce droit qui n’accorde aucune importance au nombre des fidèles pour déterminer si telle ou telle communauté accède à l’autonomie.

Les détenteurs des livres révélés, c’est à dire les juifs et les chrétiens, sont obligatoirement tolérés dans la cité islamique au risque d’aller à l’encontre des préceptes coraniques et des engagements du Prophète dans ses traités qu’il a conclue avec eux.[8] C’est donc un multi confessionnalisme d’une essence sociologique et juridique qui ne s’inscrit pas dans une tolérance indéfinissable toujours révocable à merci, mais dans le cadre même du droit musulman.[9]

Dans la logique de ce système il n’est pas exigé d’aucun groupe de sacrifier l’homogénéité de l’Etat pour le triomphe de la religion, ni l’abandon des principes religieux pour préserver l’unité de l’Etat. Chaque groupe religieux, chaque communauté doit se comporter d’une manière à assurer une harmonie équilibrée entre ses propres principes  religieux et l’Etat. Dans ce contexte, ce qui peut paraitre à première vue  paradoxale, l’Islam – religion universelle – appelle les chrétiens à respecter leurs principes religieux tels qu’ils sont enseignés dans l’Evangile[10], s’adresse aussi aux juifs afin d’appliquer les commandements de leur religion tels qu’ils sont décrétés dans la Torah[11], et exige des musulmans de se plier aux préceptes du Coran. En désobéissant à ces principes, les membres de chacune de ces religions sont considérés comme des ignorants et injustes.

Au domaine juridique règlementant les rapports interconfessionnels s’ajoutent les traités conclus entre le prophète d’une part et les peuples qui ont consenti à vivre ensemble de leur plein gré avec les musulmans ou à se soumettre à la souveraineté de l’Islam. Le pacte de Médine et le traité de NajrŒn constituent les deux références auxquelles les juristes musulmans ont rédigé leurs doctrines relatives à la question de la citoyenneté dans la cité islamique.

            Le pacte de Médine :

            Le pacte de Médine est considéré comme étant la constitution du premier Etat musulman élaborée sur un mode pluraliste. Il constitue la plus ancienne charte[12] instituant une société multiconfessionnelle marquée par la solidarité, la justice et l’égalité réciproque des droits et des devoirs de tous les citoyens sans aucun privilège dû à l’appartenance religieuse et ethnique.

            Les faits historiques tels qu’ils sont relatés par l’unanimité des historiens et des juristes musulmans font remonter ce pacte à l’arrivée du prophète à Médine après son exode de la Mecque et une fois que les  musulmans médinois l’accepta comme chef incontesté.  Plusieurs réunions ont précédé la conclusion de cette charte. A la première réunion ont assisté les musulmans qui ont immigré de la Mecque et les musulmans originaires de Médine et sont parvenus à un accord commun qui a été rédigé et inséré dans cette charte. A la deuxième réunion ont assisté les chefs des différentes tribus juives et les païens médinois, qui après plusieurs débats ont donné leurs accords à la signature du pacte.[13]

            Dans ce document référence, le Prophète introduit quatre cadres de relations[14] : Celui des musulmans entre eux, celui des musulmans avec les juifs résidents de Médine, celui des musulmans avec les idolâtres arabes et dans le quatrième cadre figuraient les dispositions générales du pacte :

1. Le premier cadre mentionne que «  Les musulmans Mecquois appartenant à Qurayche et les musulmans de Yathrib (l’ancien nom de Médine), et ceux qui les rejoindront et qui auront combattu à leurs côtés seront considérés comme faisant partie de la nation ou oumma ». Les fidèles sont équivalents et que le plus favorisé socialement a le devoir de défendre le plus faible, que les membres de la société régie par la Charte se doivent mutuellement une solidarité spéciale.
2. Le deuxième cadre établit la notion de la citoyenneté dans l’Etat en mentionnant que les juifs de Médine et de ses alentours deviennent des éléments constitutifs de la nation avec les musulmans. Le texte reconnaît et garantit la liberté de culte des juifs ainsi que le droit de la propriété et leur accorde le droit  de s’autogérer et de s’autofinancer. Il engage les musulmans et les juifs à se défendre mutuellement : « Ils sont tenus d’être solidaires et de combattre quiconque menace leur sécurité collective. Ils ont l’obligation de se porter conseil loyalement, d’entretenir des relations fondées sur le Bien, de ne pas porter préjudice à leurs alliés et de défendre leur cause s’ils sont victimes d’agression. D’autre part les juifs s’engagent comme les musulmans à défendre l’Etat et à participer financièrement aux dépenses de la guerre, et à rompre toutes relations avec les ennemis de Qureych.
3. Le troisième cadre garantit aux tribus païennes résidant à Médine le droit de se constituer en une communauté particulière tout en jouissant des droits stipulés par celle-ci à condition d’en respecter les obligations.
4. Le quatrième cadre stipule que dans le cas où un litige survient entre les participants à cette charte, susceptible de porter atteinte à la sécurité du corps social, ce sera au Prophète de trancher ». D’autres dispositions figurent aussi dans la charte comme celle concernant la protection de la vie des citoyens de la cité : « un fidèle ne peut être tué pour venger la mort d’un infidèle de Qureych » en raison de la guerre qui opposait les Quraychites aux musulmans.

Malheureusement cette expérience ne durera pas longtemps à cause de la rupture de ce pacte par les juifs qui ont conspiré avec les païens mecquois pour combattre les musulmans et faire éclater le nouvel Etat. Ces raisons circonstancielles aboutiront à un affrontement violent et finalement à l’expulsion des juifs de Médine pour des raisons de sécurité.

Le traité de NajrŒn :

L’origine de ce traité remonte aux deux rencontres qui ont réuni le Prophète à une délégation de NajrŒn. La première rencontre a eu lieu à la Mecque et a  regroupé vingt personnes qui sont venues discuter avec le Prophète sur des questions d’ordres théologiques. La deuxième rencontre s’est tenue dans l’enceinte de la Mosquée du Prophète à Médine et a réuni soixante personnes de Najran qui se sont déplacées suite à la lettre que le Prophète leur a envoyée dans le but de les inviter à embrasser l’Islam.

A l’issu de cette réunion, le Prophète a signé avec cette délégation un traité qui a garanti à tous les chrétiens de cette ville le libre exercice de leurs cultes et une série de droits et des devoirs que les juristes musulmans ont classé sous le terme : contrat de ˜imma.   Dans ce traité il était écrit, après avoir fixé la part de l’impôt dit  jizya que doivent payer les habitants de NajrŒn :

La protection de Dieu et la garantie du Prophète, apôtre de Dieu s’étendent sur NajrŒn et ses alentours, soit sur leurs biens, leurs personnes, la pratique de leur culte, leurs absents et présents,  leurs familles, leurs sanctuaires et tout ce qui, grand ou petit, se trouvent en leur possession. Aucun évêque ne sera déplacé de siège épiscopal ni aucun moine de son monastère, ni aucun prêtre de sa cure. Aucune humiliation ne pèsera sur eux ni le sang d’aucune vengeance. Ils ne seront ni rassemblés ni assujettis à la dîme. Aucune troupe ne foulera leur sol lorsque 1’un d’eux réclamera un dû, l’équité sera de mise parmi eux. Ils ne seront ni oppresseurs ni opprimés. Et quiconque d’entre eux pratiquera à l’avenir l’usure, sera mis hors de ma protection. Aucun homme parmi eux ne sera tenu responsable faute d’un autre.

Ce traité a été renouvelé par le premier Calife Abou Bakr, qui a confirmé  l’accord du prophète avec les habitants de NajrŒn. Dans ce deuxième traité on peut lire :

Voici ce qu’a fixé par écrit le serviteur de Dieu, Abu Bakr, vicaire du prophète Mohammed, pour les habitants de NajrŒn. Il les garantit par la garantie de Dieu et l’assurance du prophète, garantie allant à leurs personnes, à leurs terres, à la pratique de leur culte, à leurs biens, à leurs personnes, à leurs fantassins, à leurs absents et présents, à leurs évêques, à leurs moines, à leurs églises, à toute chose grande ou qui se trouve en leur possession. Qu’ils ne puissent être, ni assujettis à la dîme; qu’aucun évêque ne soit déplacé de son siège épiscopal ni aucun moine, de son monastère, en accomplissement de ce que le prophète Mohammed leur avait fixé par écrit. Et sur tous les points contenus dans cet écrit jouiront à jamais  de la garantie de Dieu et la garantie du prophète Mohammed, Et à eux  d’avoir de bonnes dispositions et de bien faire en ce qui est de leurs devoirs.

  Ce traité de NajrŒn bien qu’il ne constitue pas un article du credo et de foi, mais seulement le produit d’un contexte historique, néanmoins les juristes musulmans ont mentionné plusieurs dispositions garantissant aux non musulmans résidant dans l’Eta islamique des droits inaliénables. Parmi ces droits :

1. Le droit à la protection des agressions extérieures : le célèbre juriste Ibn ©azm cité par Al Imam Al Qarafi écrit : « Si les ennemis viennent à nos contrées pour se saisir d’un ˜immi, il est de notre devoir de les combattre par tous les moyens logistiques et militaires et de mourir dans ce dessein pour préserver celui qui bénéficie du pacte (˜immah) de Dieu et du pacte de Son Messager car le livrer à eux sans défense est une négligence du contrat de ˜immah »  Al-Qarâfî a commenté ce passage en disant : « Un contrat qui conduit à dépenser les vies et les fortunes des musulmans pour l’honorer est certainement d’une immense valeur ».
2. La protection de l’injustice intérieure : Les musulmans sont mis en garde contre toute nuisance physique ou verbale et contre toute agression envers les gens de ˜ Quelques juristes sont allés encore plus loin en mentionnant que l’injustice à l’encontre d’un ˜immi est plus préhensible que celle commise à l’encontre d’un musulman. Des nombreux versets coraniques et des ©adi× mettent en garde contre l’injustice envers les non-musulmans. On rapporte le ©adi× du Prophète disant : « Quiconque nuit à un ˜immi me nuit, et quiconque me nuit, nuit à Dieu »
3. La protection de leur sang et de l’intégrité de leur corps : Le meurtre d’un ˜immi est unanimement considéré comme un péché capital kabira كبيرة, cependant les jurisconsultes sont divergent sur la question de savoir si on applique la loi de talion dans le cas où un musulman assassine un ˜ Pour les malikites et les ©anafites la loi de talion s’applique dans ce cas.
4. La protection des biens : elle touche toutes sortes de biens y compris les biens que les musulmans considèrent comme impies et n’ont aucune valeur marchande, comme le porc et l’alcool. Si un musulman les détériore il sera tenu à verser une réparation égale à leurs valeurs
5. La protection de leurs honneurs qui exige des musulmans de s’interdire de toute insulte, de toute calomnie et de toute atteinte à l’honneur des non musulmans. L’atteinte à la personne du Christ et de sa mère par un musulman étant considérée comme  une abjuration à la propre foi de l’Islam.
6. L’assistance sociale en cas de pauvreté, de vieillesse et d’invalidité : le pacte de ˜immah envoyé par Khâlid Ibn Al-Walîd aux habitants chrétiens d’©îrah en Iraq  stipulait  : « Je me suis engagé envers eux à ce que tout homme âgé n’ayant plus la force de travailler, ou ayant été atteint d’une maladie quelconque, ou ayant perdu sa fortune et tombé dans le besoin au point que ses coreligionnaires lui fassent l’aumône, ceux-là seront exemptés de jizyah et vivront à la charge du Trésor Public des musulmans, eux et les individus à leur charge. » .

Ces droits tels qu’ils ressortent de ce traité ont pour garant Dieu et son Prophète, il n’appartient à personne de les abolir ou de les abroger. Tandis que les devoirs auxquels étaient tenus les non musulmans vivant dans la cité islamique et plus particulièrement le versement du jizya peuvent être révisés et supprimés puisqu’ils étaient liés à leur refus de participer à la défense du Pays. Les grands compagnons du Prophètes et leurs successeurs les ont supprimés à chaque fois que les non musulmans s’enroulaient dans l’armée pour défendre leurs pays. Il est arrivé même que l’argent du jizya a été rendu aux non musulmans quand les musulmans ne parvenaient pas à défendre le pays contre les attaques de l’extérieur[15].

            Si le statut ultérieur des ˜immis est devenu par la suite humiliant et abaissant, on ne peut le considéré, à la lumière du droit musulman, que comme une déviation de l’intention du législateur. Son caractère de contrat négocié et imposé avait pour motif des circonstances historiques et une conception ancienne de la souveraineté basée sur la victoire d’un vainqueur et la soumission d’un vaincu. La conception de la souveraineté étant actuellement le produit de la participation  de tous les citoyens à l’Etat sans distinction de leurs appartenances religieuses, l’acte du ˜imma sera, dans ce contexte, vidé de son contenue. Telle a été l’intention originelle du Prophète et sa  première démarche lorsqu’il a établi la charte de Médine comme un fondement d’un Etat pluraliste et égalitaire où musulmans et non musulmans participent tous à la construction de l’Etat et à la défense de ses frontières.

A l’intérieur de cet Etat islamique pluraliste, il ne doit pas y avoir, aucune restriction à l’accès des non musulmans aux postes supérieurs de l’Etat et de l’armée. L’exclusion des non musulmans à ces postes avait pour raison historique la nature des structures de l’Etat islamique dans lequel le pouvoir était concentré dans la main d’un Calife  successeur du Prophète. A part cette haute charge, et les charges liées à la religion et à l’application de la loi islamique, les non musulmans pouvaient prétendre à l’intérieur de l’Etat islamique à toutes les autres fonctions. L’histoire islamique depuis les Omeyades nous a relevé le nom de plusieurs ministres, conseillers des Califes et médecins non musulmans. Les juristes musulmans sont allés encore plus loin lorsqu’ils ont accepté la nomination d’un non musulman à une fonction proprement religieuse qui relève de la charge de la perception de l’aumône dite zakat.

La fonction du juge dans l’Etat, puisqu’il est lié à l’application de la loi islamique était réservée au musulman. Mais une tendance récente autorise les non musulmans d’être nommés à la fonction du qadi dans les litiges qui opposent les musulmans. Celle-ci s’appuie sur l’avis de la doctrine hanafite, hanbalite et imamite pour qui le témoignage d’un non musulman en matière de testament prononcé par un musulman lors d’un voyage est valable. Par extension le témoignage d’un non musulman peut concerner tous les litiges dont les deux parties sont musulmans à l’exception des matières touchant le statut personnel. Dès lors et en conformité avec la doctrine hanafite qui autorise le qadi à intervenir dans toutes les affaires qui peuvent être matières de témoignages, les qadi non musulmans peuvent intervenir dans les procès des musulmans. Cette tendance a été adoptée lors de l’élaboration des articles de la majalla ottomane. L’article 1794 de ladite majalla n’a pas mentionné la qualité de musulman parmi les conditions requises pour être juge. Cependant cette condition est restée en vigueur pour le choix des qadi Šar“y qui étaient compétent en matière du statut personnel des musulmans.

Aussi, l’empêchement des non musulmans d’accéder aux postes supérieurs de l’armée s’expliquait par le fait que les conflits dans lesquels étaient engagés les Etats islamiques de l’époque opposaient le monde musulman au monde occidental chrétien. Dans les Etats islamiques modernes où les institutions  politiques sont partagées entre trois pouvoirs, et les conflits cessent d’être d’une nature religieuse, et les non musulmans participent comme les musulmans à l’édification de l’Etat, rien n’empêche du point de vue doctrinal, pour un beau nombre des penseurs musulmans contemporains, à ce que les non musulmans accèdent au même titre que les musulmans à toutes les fonctions de l’Etat et de l’armée.[16]

NOKKARI Mohamed – Directeur Général de Dar El Fatwa

[1]–  Fustel DE COULANGES, la cité antique, Flammarion. 1984 (493 p) P 41.

[2]  Maurice-Pierre ROY, Les régimes politique du tiers-Monde. LGDJ 1977. Paris, p 28-32.

[3] Voir à ce sujet l’ouvrage de G. CORM, Contribution à l’étude des sociétés multiconfessionnelles. Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence – Paris, 1971

[4]  Claude LEVI-STRAUSS. Tristes tropiques, page 481 et 486. Paris 1984.

[5] Edmond RABBATH, préface de l’ouvrage de G. CORM, op cité p VIII.

[6] E. RABBATH, La formation historique du Liban politique et constitutionnelle. Beyrouth 1973. p 57.

[7] – Ce verset souligne que les hommes de toute religion pouvaient être sauvé, pourvu qu’ils reconnaissent l’existence d’un seul Dieu, croient au jugement dernier et pratiquent les bonnes œuvres. Plusieurs commentaires du Coran s’opposent à cette interprétation large et limitent son application aux juifs qui ont précédé le Christianisme, et les chrétiens qui ont vécu avant l’Islam. Il s’étend aussi à tous les juifs actuels – au cas où ils existent – qui n’auraient pas entendu de l’existence du  christianisme et de l’Islam, et à tous les chrétiens qui ne leur étaient pas parvenus la mission du Prophète Mohamad. Ces commentaires soulignent que ce verset a été abrogé par le verset 85 de sourate la famille de Imran qui annonce : « Quiconque désire une autre religion que l’Islam, celle-ci ne sera point reçu de lui, et il sera dans l’autre monde du nombre des malheureux ». Mais d’autres commentaires soutenaient que ce premier verset n’a pas été abrogé, or seulement les versets qui ont une portée juridique peuvent l’être. Les  versets qui offrent une promesse divine ne peuvent jamais être objet d’une abrogation. Dieu n’offre jamais une chose pour la reprendre le lendemain. Pour d’autres ce verset est bien été abrogé dans le sens où l’Islam remplace dorénavant les autres religions qui lui ont précédée, mais la promesse que Dieu accorde aux fidèles des autres religions reste valable tant qu’ils croient en Dieu, au jour dernier et accomplissent des bons œuvres.

– المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز لأبي محمد عبد الحق بن عطية الأندلسي- وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية في قطر- 1977  

–  التفسير المنير في العقيدة والشريعة والمنهج للأستاذ الدكتور وهبة الزحيلي- دار الفكر المعاصر- بيروت 1991

[8]  Dans l’ensemble les orientalistes eux mêmes – à l’exception d’une minorité animée par un esprit anti islamiste évidente – reconnaissent la tolérance de la cité islamique vis à vis des minorités religieuses. Gobineaux dans son traité sur les religions d’Asie va jusqu’à affirmer qu’il n’est pas de religion plus tolérante, et que dans les cruautés commises dans une occasion ou dans une autre «  le fait religieux n’y ait invoqué que comme prétexte, et en réalité il reste en dehors ». Pareille constatation lorsque GIBB et BOWEN excluent le recours par l’Islam à toute forme de persécution systématique à l’égard des communautés chrétiennes. La présence de ces derniers s’il a été ressenti comme un danger c’est à cause de leurs relations avec les puissances chrétiennes hostiles à la cité islamique.

[9] Edmond RABBATH, préface.. , op cité p VIII.

[10] – « Que les gens de l’Evangile jugent d’après ce que Dieu a fait descendre dedans» (sourate al-mŒ”idah verset 47)

[11] – « Nous avons fait descendre la Thora dans laquelle il y a guide et lumière. C’est sur sa base que les Prophètes qui se sont soumis à Dieu, ainsi que les rabbins et les docteurs de loi juge les affaires des juifs »…  « et ceux qui ne jugent pas d’après ce que Dieu a fait descendre ils sont des mécréant ». (sourate al-mŒ”idah verset 44)

[12]  Cette charte a été rédigée en l’an 1 de l’Hégire (622 apres.J.Ch).

[13] La Médine comptait à cet époque 10.000 d’individus, partagés entre trois communautés : les musulmans 1500 personnes, les juifs 4000 personnes et les païens arabes 4500 personnes.

[14]  L’orientaliste Allemand Wellhausen a divisé cette charte en 47 paragraphes.

[15] – voir à ce sujet : pour la religion et la patrie, de Mohamad Salim Al AWWA

محمد سليم العوا.نهضة مصر 2006. صفحة 17-19 للدين والوطن. د.

 

[16] – voir à ce sujet : pour la religion et la patrie, de Mohamad Salim Al AWWA. Op cité, p 19/21.